СТРУКТУРАЛИЗМ – совокупность направлений в социально-гуманитарных науках ХХ в., опирающихся на понятие структуры как целого, образованного взаимозависимыми и взаимообусловленными элементами таким образом, что каждый из них может быть тем, чем он является только благодаря отношениям с другими элементами.
В языкознании С. возник как реакция против атомизма, историцизма и индуктивизма младограмматической школы. Родоначальник С. в лингвистике Ф. де Соссюр (Курс общей лингвистики, 1916) выдвинул следующие принципы: 1) примат отношений между элементами, выявляемых с помощью системы со- и противопоставлений, над их материальным субстратом (“В языке нет ничего, кроме различий”); 2) примат “языка” над “речью”, которая строится как индивидуальное исполнение правил языкового кода; 3) примат синхронических отношений в языке, где элементы связываются в систему, над их диахроническими связями, которые системы не образуют; 4) примат “внутренней лингвистики”, рассматривающей язык как автономное образование, над “внешней лингвистикой”, изучающей экстралингвистические факторы, влияющие на состояние языка, но не затрагивающие его системы. Для дальнейшего развития С. особенно важны два положения соссюровской лингвистики: языковые структуры, во-первых, не осознаются конкретными носителями языка, а во-вторых – выполняют по отношению к ним принудительную функцию (говорящие индивиды могут подчиняться или не подчиняться языковым правилам, но они не способны ни создавать, ни изменять их).
30-е гг. основные положения Соссюра воспринял Пражский лингвистический кружок, вошедший в историю С. прежде всего благодаря учению о фонеме как о пучке смыслоразличительных признаков (Н.С. Трубецкой, Р.О. Якобсон). В 40-50-е гг. Копенгагенская школа глоссематики (Л. Ельмслев, Х. Ульдалль) создала универсальную теорию, позволяющую описывать любые языки (от естественных до языков логических исчислений) как чистые “совокупности отношений”, т.е. как семиотические системы, взятые в отвлечении от их материальной реализации (структура, по Ельмслеву, это “автономная сущность с внутренними зависимостями”).
В 40-50-е гг., испытав влияние фонологии Р. Якобсона, Кл. Леви-Стросс (попытался придать С. статус всеобщей методологии гуманитарных наук. В работе “Элементарные структуры родства” (1949), стремясь объяснить запрет на инцест в первобытных обществах функционированием имплицитных структур (а не природно-биологическими или нравственными факторами), Леви-Стросс рассматривает женщин, по аналогии с фонемами, как особые знаки (“пучки дифференциальных отношений”), являющиеся предметом обмена между семьями и кланами; такой обмен, осуществляемый по строгим правилам, управляет брачными отношениями и лежит в основе коммуникативной системы родовых обществ; т.о., система родства рассматривается Леви-Строссом как “язык”, по правилам которого осуществляются любые индивидуальные “высказывания” (конкретные браки в первобытном обществе).
Идея всеобъемлющего структурного детерминизма, распространяющегося на любые факты культуры (от мифа и ритуала до постройки деревень), углубляется Леви-Строссом в таких программных работах 50-70х гг. как “Структура мифов” (1955), “Структурная антропология” (1958), “Структура и форма” (1960), “Первобытное мышление” (1963), “Мифологики” (1964-1971). Так, полемизируя с В.Я. Проппом (“Морфология сказки”, 1928), согласно которому морфологической организацией в архаических текстах обладает только уровень сюжетных функций, тогда как на уровне конкретных персонажей, их атрибутов, мотивировок и т.п. действует принцип индивидуальной творческой свободы повествователя, не поддающийся структурному анализу, Леви-Стросс утверждал, что миф и сказка структурированы насквозь – на всех уровнях без исключения; “свобода” же в рамках “мифического видения мира” состоит “лишь в нахождении упорядоченных сочетаний, возможных между кусочками мозаики, число, смысл и конфигурация которых заданы заранее”. Структурное бессознательное “всегда пусто, или, точнее, оно так же чуждо образам, как желудок чужд проходящей через него пище. Будучи органом специфической функции, оно ограничивается тем, что налагает структурные законы <…> на перечисленные элементы, поступающие из других мест – влечения, эмоции, представления, воспоминания”.
У Леви-Стросса не объект конституируется субъектом, но, напротив, субъект возникает как продукт интериоризации коллективных норм. Если соссюровский “язык” как социальное установление задавал набор элементов и правила их комбинирования, тогда как “речь”, будучи “индивидуальным актом воли и разума”, представляла собой “индивидуальные комбинации, зависящие от воли говорящих”, то левистроссовская структура лишь “осуществляется” индивидами независимо от их воли и сознания: “Скорее, это она владеет ими, а не они ею”. Мифические повествования того или иного коллектива как раз и образуют его “речь” – речь, не имеющую индивидуального автора; в данном отношении мифолог подобен лингвисту, описывающему грамматику изучаемого языка независимо от того, кто именно является субъектом данного высказывания и каково его содержание.
Отсюда – принципиальная граница между эмпирическими фактами и их теоретической моделью, между осознаваемыми индивидами “социальными отношениями” и латентными – трансиндивидуальными – “социальными структурами”: “зримые социальные отношения никоим образом не образуют структуру; структура обнаруживается лишь в теоретической модели, разрабатываемой ученым, позволяя уяснить функционирование этих отношений”.
Акцентируя соссюровскую оппозицию синхрония/диахрония (“Противоположность двух точек зрения – синхронической и диахронической, - писал Соссюр, - совершенно абсолютна и не терпит компромисса”), Леви-Стросс распространял ее не только на исторические исследования, которым недоступна научная объективность в силу того, что любой историк с неизбежностью отбирает и интерпретирует определенные факты в зависимости от своих интересов, пристрастий и т.п., но и на любые нарративы, где хронологическая последовательность событий оказывается эмпирической иллюзией, т.к. в конечном счете поддается растворению в “ахронной матричной структуре”.
Признанный “отец французского структурализма”, Леви-Стросс оказал значительное влияние на гуманитарные дисциплины, смежные с антропологией.
В области нарратологии, где структурализм добился наиболее убедительных результатов, широко известна универсальная модель повествовательных текстов, предложенная французским семиотиком А.-Ж. Греймасом (“Структурная семантика”, 1966; “О смысле”, 1970 и др.). Обобщив выводы В.Я. Проппа и К. Леви-Стросса, Греймас выделил в нарративном дискурсе три основных уровня – 1) поверхностный уровень “предметной манифестации”; 2) уровень “антропоморфных действий”; 3) глубинный уровень “понятийных операций”, или “фундаментальной грамматики”.
На первом – изобразительном – уровне читатель имеет дело с персонажами и их поступками в их предметно-семантической конкретности (так, в сюжете сказки герой может выступать в виде определенного лица, наделенного внутренними и внешними приметами, ведущего полуголодное существование бедняка и стремящегося избавиться от этого состояния, приобретя богатство; эта цель-желание как раз и приводит в движение сюжетное действие. Если же освободить персонажей и их поступки от предметных деталей, то мы перейдем на уровень “антропоморфных действий”, т.к. обнажиться своего рода нарративный костяк повествовательного произведения, образованный функциями шести актантов (Субъект – Объект, Адресант – Адресат, Помощник – Противник), где первая пара связана модальностью “желать”, вторая – модальностью “знать”, а третья – модальностью “мочь”. Переход с уровня “антропоморфных действий” на уровень “понятийных операций” осуществляется путем редукции повествовательной синтагматики до чисто парадигматических отношений между термами абстрактного “семиотического квадрата”, например: “бедный” (А) / “богатый” (не-А) / не-бедный (не- Ā / не-богатый (Ā), А и Ā связаны логическим отношением противоречивости, А и не-А – отношением противности, А и не-А – отношением импликации.
Иные нарратологические модели были предложены Ж. Женеттом (“Фигуры”, 1966-1972), Кл. Бремоном (“Логика повествования”, 1973) и Ц. Тодоровым (“Грамматика “Декамерона””, 1969; “Поэтика прозы”, 1971). Аналитическую сводку структуралистских концепций сюжетосложения (“Введение в структурный анализ повествовательных текстов”, 1966) дал Р. Барт, возлагавший в 50-60-е гг. серьезные надежды на структурно-семиотические методы исследования, представлявшиеся ему объективным научным инструментом, способным демистифицировать превращенные формы обыденного сознания, подорвать его власть, вывернув наизнанку идеологические мифы современности (Мифологии”, 1957; “Риторика образа” (1964), “Основы семиологии” (1965), “Система моды”, 1967).
На решающей роли бессознательных структур в душевной жизни индивида настаивал Ж. Лакан, выдвинувший положение, согласно которому “бессознательное структурировано как язык”. Направленная против картезианско-сартровского рационализма, где субъект рассматривался как субстанциальная целостность, как суверенный носитель сознания и самосознания и как ценностная точка отсчета в культуре, концепция Лакана исходит из тезиса о том, что субъект – это функция культуры, точка пересечения и приложения сил, коренящихся в неосознаваемых символических структурах: не культура является атрибутом индивида, а индивид – атрибутом культуры, “говорящей” при помощи субъекта; сам же “субъект” есть “ничто”, или “пустота”, заполняемая содержанием символических матриц. Пафос картезианского Cogito заключается в сведении индивида к его сознанию как центру подлинного бытия человека: “Я мыслю, следовательно, существую; где мыслю, там и существую” – такова лакановская расшифровка декартовского тезиса Cogito ergo sum. Пафос же Лакана, для которого область самосознания является средоточием “ложного сознания”, или самообмана (самосознание – это мир “воображаемого”, где индивид создает приемлемый для него образ самого себя, выполняющий функцию психической защиты и подчиняющийся не “принципу реальности”, а “логике иллюзии”), заключается в том, что подлинное существование индивида (область “реального”) протекает на уровне недифференцированных “потребностей”, нуждающихся в удовлетворении, но никогда не могуших быть удовлетворенными до конца. Отсюда – знаменитый антикартезианский контртезис самого Лакана (“Я мыслю там, где не существую; я, следовательно, существую там, где не мыслю”) упраздняющий автономию самодеятельного субъекта.
В сфере социологии Л. Альтюссер, настаивавший на том, что первым структуралистом был К. Маркс (“За Маркса”, 1965; “Читать “Капитал””, 1965), поставил на первый план роль социально-экономических структур и бессознательного коллективного праксиса, трансформирующего природу и общества помимо и независимо от сознательной воли отдельных индивидов. Рассматривая субъекта как производную функцию объективных структур и возлагая надежды на рост социально-гуманитарных наук, Альтюссер выдвинул тезис о “теоретическом антигуманизме” гуманитарного знания, предполагающем “конец человека” как суверенного субъекта (“Марксизм и гуманизм”, 1964).
В методологическом отношении французскому С. присуща двойственность. С одной стороны, возникнув как реакция на отставание гуманитарных наук от естественных, он способствовал их переходу с эмпирико-описательного (а нередко эссеистического и импрессионистического) на теоретический уровень. Указав на границы таких философских абстракций, как “трансцендентальный субъект” и “сознание вообще”, С. подорвал представление о беспредпосылочном характере мышления, вскрыл его “археологическую почву” (М. Фуко). В данном отношении С. – именно постольку, поскольку он ориентировался на модели естественных наук, - может рассматриваться как современная разновидность сциентистского позитивизма.
С другой стороны, представляя собой эффективный инструмент, позволяющий вскрыть и разоблачить самые различные формы отчужденного сознания, С. с самого начала содержал в себе гуманистическое измерение. Что касается Леви-Стросса, то, подвергая жесткой объективации “первобытное мышление” (коллективную истерию тотемизма и проч.) и его носителей, он, однако, не отстраняется от них, но, напротив, ощущает экзистенциальную близость к тем самым “дикарям”, которых делает предметом научного препарирования (см., в частности, самую человечную его книгу – “Печальные тропики”, 1955). Подобно своему кумиру и вдохновителю Ж.-Ж. Руссо, Леви-Стросс, несомненно, может быть назван “мизантропом ”, но одновременно и “другом людей”, надеющимся на объединение марксизма, освобождающего человека от экономических оков, с буддизмом, освобождающим его от оков духовных. Для Лакана, анализирующего расщепленного индивида и обезличенные цепочки означающих, ценностной точкой отсчета остается целостная личность как субъект свободной и “полной” речи. Барт, взрывая стереотипы массового сознания, стремится привести человека в “новый и совершенный адамов мир”, где слова, научившись передавать смысл “самих вещей”, обретут первозданную “свежесть” и станут наконец “счастливы”.
Тем не менее, внутренняя логика С. едва ли не с неизбежностью ведет к поглощению личности структурами. Если структура определяется как инвариантно-статичное, замкнутое в себе и императивное по отношению к своим пользователям целое, то это означает, что С. выводит за пределы своей компетенции:
- свободные акты выбора и инновации, осуществляемые в процессе деятельности индивида;
- его целевые установки и интенциональный смысл, вкладываемый им в свои поступки;
- динамический и событийный характер всякого праксиса;
- коммуникативную ситуацию, адресованность любого социального “текста”, требующую учитывать не только его отправителя, но и получателя сообщения, а также общий для них контекст.
Т.о., понятие структуры обречено на конфликт с событийным характером человеческой практики (ср. один из лозунгов “майской революции” 1968 г. в Париже: “Структуры не выходят на улицы!”). С одной стороны, несомненно, что всякое “высказывание” (будь то жизненный поступок или речевой акт) находится в подчинении у соответствующего “языка”, однако, с другой стороны, столь же несомненно и то, что такое высказывание, будучи актом индивидуальной свободы, стремящимся вырваться из-под власти структуры, грозит “изменениями” и “повреждениями” ее наличного состояния; поэтому структура, со своей стороны, “ежеминутно препятствует свободе выбора” (Соссюр), что и приводит к последовательному отвлечению структурализма, от “речи”, “события” и “истории”.
Описание работы
СТРУКТУРАЛИЗМ – совокупность направлений в социально-гуманитарных науках ХХ в., опирающихся на понятие структуры как целого, образованного взаимозависимыми и взаимообусловленными элементами таким образом, что каждый из них может быть тем, чем он является только благодаря отношениям с другими элементами.
Природа и структура человеческой психики таковы, что собственные сознательные действия уже на самых ранних этапах развития человека становятся предметом непосредственных наблюдений и осознания. В деятельной природе человека и его психики заложены предпосылки первоначального объяснения природных явлений по образцу сознательных человеческих действий. Эта предпосылка легко обнаруживается и в психологии ребенка, в известном возрасте приписывающего вещам хорошие и плохие намерения. Поскольку для первобытного человека сознательное действие выступало как нечто естественное и обычное, природные явления легче было объяснить сознанием, волей, намерениями .
Анимизм .Верования в древнем человеческом обществе были тесно связаны с первобытными мифическими воззрениями и основывались они на анимизме (от лат. anima - дух, душа), наделение природных явлений человеческими качествами. В научный оборот термин введен английским этнологом Э. Б. Тайлером (1832 - 1917) в фундаментальном труде «Первобытная культура» (1871) для обозначения первоначальной стадии в истории развития религии. Тайлор считал анимизм «минимумом религии». Ядом этой теории является утверждение о том, что изначально всякая религия произошла от веры «философа-дикаря» в способность «души», «духа» отделяться от тела. Неопровержимым доказательством этого были для наших первобытных предков такие наблюдаемые ими факты, как сновидения, галлюцинации, случаи летаргического сна, ложной смерти и другие необъяснимые явления.
В культуре первобытности анимизм был универсальной формой религиозных верований, с него начался процесс развития религиозных представлений, обрядов и ритуалов.
Анимистические представления о природе души предопределили отношения первобытного человека к смерти, погребению, умершим.
Магия .Наиболее древней формой религии является магия (от греч. megeia - волшебство), представляющая собой ряд символических действий и ритуалов с заклинаниями и обрядами.
Проблема магии до сих пор остается одной из наименее ясных среди проблем истории религий. Одни ученые, как известный английский религиовед и этнолог Джеймс Фредер (1854-1941), видят в ней предшественницу религии. Немецкий этнолог и социолог А. Фиркандт (1867-1953) рассматривает магию как главный источник развития религиозных представлений. Русский этнограф Л. Я. Штернберг (1861-1927) считает ее продуктом ранних анимистических верований. Несомненно одно - «магия скрашивала собой, если не целиком, то в значительной части, мышление первобытного человека и была тесно связана с развитием веры в сверхъестественное» .
Первобытные магические обряды трудно ограничить от инстинктивных и рефлекторных действий, связанных с материальной практикой. Исходя из этой роли, которую играет магия в жизни людей, можно выделить следующие виды магии: вредоносная, военная, половая (любовная), лечебная и предохранительная, промысловая, метеорологическая и прочие, второстепенные виды магии.
Психологический механизм магического акта обычно в сильной степени предопределен характером и направленностью совершаемого обряда. В одних видах магии преобладают обряды контактного типа, в других - имитативного. К первым относятся, например, лечебная магия, ко вторым - метеорологическая. Корни магии тесно связаны с человеческой практикой. Таковы, например, охотничьи магические пляски, представляющие обычно подражания животным, зачастую с употреблением шкур животных. Может быть, именно охотничьи пляски запечатлены в рисунках первобытного художника в палеолитических пещерах Европы. Наиболее устойчивое проявление промысловой магии - охотничьи запреты, суеверия, приметы, поверья.
Как и всякая религия, магические верования являются лишь фантастическим отражением в сознании людей, господствующих над ними внешних сил. Специфические корни разных видов магии - в соответствующих видах человеческой деятельности. Они возникли и сохранились там тогда, где и когда человек был беспомощен перед силами природы.
Магические представления определяли всю содержательную сторону первобытного искусства, которое можно назвать магико-религиозным.
Фетишизм .Разновидность магии - фетешизм (от франц. fetiche - талисман, амулет, идол) - поклонение неодушевленным предметам, которым приписываются сверхъестественные свойства. Объектами поклонениями - фетешизма - могут быть камни, палки, деревья, любые предметы. Они могут быть как естественного происхождения, так и созданные человеком. Формы почитания фетишей так же разнообразны: от принесения им жертв до вкалачивания в них гвоздей с целью причинить боль духу и тем самым вернее заставить исполнить адресованную ему пользу .
Вера в амулеты (от араб. гамала - носить) восходит к первобытному фетешизму и магии. Она была связана с конкретным предметом. которому предписывалась сверхъестественная магическая сила, способность охранять его владельца от несчастий и болезней. В Сибири неолитические рыболовы подвешивали к сетям каменных рыб.
Фетишизм широко распространен и в современных религиях, например, поклонение черному камню в Мекке у мусульман, многочисленным «чудотворным» иконам и мощам в христианстве.
Тотемизм .В истории религий многих древних народов важную роль играло поклонение животным и деревьям. Мир в целом представлялся дикарю одушевленным; деревья и животные не составляли исключения из правила. Дикарь верил, что они обладают душами, подобными его собственной, и соответственно общался с ними. Когда первобытный человек называл себя именем животного, именовал его своим «братом»и воздерживался от его умерщвления, такое животное называлось тотемным (от сев. индейск. ототем - его род). Тотетизм - это вера в кровнородственные связи между родом и определенными растениями или животными (реже - явлениями природы).
От тотема зависела жизнь всего рода и каждого его члена в отдельности. Люди верили и в то, что тотем непостижимым образом воплощается в новорожденных (инкарнация). Обычным явлением были попытки первобытного человека воздействовать на тотем различными магическими способами, например, для того, чтобы вызвать изобилие соответствующих зверей или рыб, птиц и растений и обеспечить материальное благосостояние рода. Вероятно, что именно с тотемизмом связаны и известные пещерные рисунки и скульптуры эпохи верхнего палеолита в Европе.
Следы и пережитки тотемизма обнаруживаются и в религиях классовых обществ в Китае в древний период племя инь (иньская династия) почитало в качестве тотема ласточку. Прослеживается влияние тотемических пережитков на мировые и национальные религии. Например, ритуальное поедание мяса тотема в более развитых религиях переросло в обрядовое поедание жертвенного животного. Некоторые авторы считают, что и христианское таинство причастия коренится в отдаленном тотемном обряде .
Исторически первой целостной формой или типом объясняющего мышления является миф. Миф представляет собой попытку фантастического объяснения окружающего мира и жизни общества. Он выступает в качестве предшественника или примитивного варианта мировоззрения. Мифы имеют характер повествования о событиях прошлого или будущего, о возникновении мира, богов, животных, людей (космогонические мифы), племен (этнографические), круговороте времен года, погодных явлениях, деяниях героев и т.д. В большинстве космогонических мифов мир рассматривается как возникший из первоначального хаоса, из которого вышли земля, небо, подземный мир, боги, создающие людей. В этих мифах явно присутствуют элементы реализма, стихийного материализма, поскольку боги оказываются результатом естественного процесса возникновения порядка из хаоса . Однако в остальном в мифологии преобладает деятельность богов, фантастических существ, животных, наделенных чертами человека. Антропоморфическая парадигма составляет основу мифологического типа мышления .
Мифы включали первые примитивные абстракции хаоса, порядка, земли, неба, людей, богов, животных и т.д. В них были заложены зачатки более поздних абстракций закона и закономерности (возникновение порядка из хаоса), материи, богов и т. д. Вместе с тем в мифе все облечено в форму образов. Мифы содержат определенные предписания, регулирующие поведение людей, определенные социальные запреты, выступающие регуляторами общественной жизни.
Фундаментальной чертой мифологического типа мышления является то, что мир предстает в мифах однопланово, как последовательность событий или феноменов, за которыми не скрывается никакого сущностного мира. Мифологическое мышление не различает являющийся и сущностный миры. Боги, духи, животные выступают в качестве действующих лиц в однопланово развертывающейся истории мира.
Мифологический тип мышления был тесно связан с обрядной стороной жизни первобытного общества. Важным компонентом мифологического мышления выступало магическое мышление, основанное не на знании действительных причинных связей, а на упомянутом принципе партиципации.
С мифологическим типом интеллекта впервые возникает феномен, прошедший всю историю человечества вплоть до наших дней, выражающий как силу, так и слабость интеллекта: вымышленные реальности (боги, духи и т.д.) надолго приобретают в определенных сферах человеческой жизни роль заместителя действительной, объективной реальности и даже становятся выше последней. Мифы длительное время служили одним из важнейших регуляторов общественной жизни, обусловливали коллективные чувства и умонастроения, среди которых главную роль играл страх перед таинственными силами мира .
Превращение вымыслов в мнимо подлинную реальность хорошо описал Вайпулданья, один из немногих “цивилизовавшихся” аборигенов Австралии. По его свидетельству, магические действия колдунов вызывали вполне реальные последствия, например, гибель “отпетого” колдуном члена племени, даже если последний и не знал о своем “отпевании”. Абсолютная вера в сверхъестественные возможности колдуна, страх, гипнотическое внушение (включая внушение на расстоянии) превращали мистический вымысел в реальный фактор человеческой жизни .
Мифологический тип мышления вошел в следующую, более высокую, форму мышления - религиозный тип мышления. Кроме того, он сохранился и в относительно самостоятельном виде, хотя и в новых формах, в структуре интеллекта современного человека. К ним можно отнести, например, имевший трагические последствия фашистский миф о превосходстве “нордической расы”, подчинивший своему влиянию значительную часть населения Германии в 30-40-е гг. Широкое распространение имел миф о вечности капитализма, в значительной мере подорванный в представлениях современного человечества. Распространен миф о вечности частной собственности, которая будто бы вытекает из самой природы человеческих индивидов, а не из содержания и характера общественного труда и технологий. В последние годы в силу ряда причин в нашей стране получил хождение “рыночный миф”, также заметно разрушенный опытом развитых капиталистических стран, опытом строительства социализма в СССР .
Религия - более сложное, чем мифология, явление духовной жизни общества. Она включает систему представлений о сверхъестественных силах - богах. Возникшая 40-50 тысяч лет назад религия первоначально мало отличается от мифологии, вбирает в себя значительную часть мифов, отвечающих складывающемуся вероучению. Наличие усложняющегося вероучения, т.е. системы взглядов, приобретающих все более абстрактный характер, - одно из важнейших отличий религии от мифа. Вместе с тем религия всегда сохраняет во многом образный характер, выражает вероучение в образной форме, делающей ее доступной всем слоям общества.
Характерной чертой религии является культ богов и, следовательно, развитая обрядная сторона, заимствующая многое из магического мышления и действий. Религия связана также с особым социальным институтом - церковью.
Религия выступает как более развитая, чем мифология, форма мышления, основанная на парадигме фантастического объяснения, или антропоморфической парадигме. Объяснение мира по образцу и подобию человека и сознательного человеческого действия приобретает в религии, особенно в ее развитых формах античного и феодального времени, наиболее явный и предельный характер. В центре религиозного вероучения находятся боги или единый бог, обладающие чертами, которые представляют собой гипертрофированные свойства человека - разум, волю, милосердие и т.д. Антропоморфизм религии был подмечен мыслителями начиная с античного философа Ксенофана и кончая философом XIX в. Л.Фейербахом .
В религиозном мышлении, более чем в мифе, представлена объяснительная сторона, однако это объяснение имеет своим пределом понятие бога, возникновение которого (понятия) остается для религиозного интеллекта по существу неразрешимым вопросом. Конечным логическим основанием религиозного объяснения оказываются не законы логики, а парадигма антропоморфизма, окруженная слоем логического тумана. Подлинной конечной основой религиозного мышления выступают не логика и разум, а вера.
К древнейшим по своему происхождению формам религии относятся: магия, фетишизм, тотемизм, эротические обряды, погребальный культ. Они коренятся в условиях жизни первобытных людей.
В девятнадцатом веке первобытным религиям обычно приписывали два свойства, отличавшие и отделявшие их от великих мировых религий. Первое состояло в том, что их движущим мотивом был страх, другое - что они были неотделимы от представлений об осквернении и гигиене. Практически все описания первобытных религий, оставленные миссионерами или путешественниками, полны рассказов о том, в каком постоянном ужасе и страхе живут их приверженцы. Описываются верования в ужасные напасти, обрушивающиеся на тех, кто случайно переходит некую запретную черту или имеет дело с чем-то нечистым. И поскольку страх овладевает всем сознанием, то это обстоятельство полезно учитывать и при рассмотрении других особенностей первобытного мышления, в частности - представлений о нечистом .
Но антропологи, проникнув глубже в эти примитивные культуры, не нашли там никакого особенного страха. Эванс-Притчард проводил исследование колдовства у племени азанда, которое произвел на него впечатление самого жизнерадостного и беззаботного во всем Судане. Чувство, которое испытывает азанда, обнаруживший, что на него напустили чары, - это никак не страх, но искреннее возмущение, вроде того, что почувствовали бы мы, обнаружив, что нас обокрали.
Люди племени нуэр, глубоко религиозные, как следует из того же источника, к своему Богу относятся как к доброму старому другу. Одри Ричардс, описывая обряды инициации девочек народа бемба, фиксирует свободное, непринужденное, отношение к ним их участников. И этот список можно продолжать. Так что первобытный религиозный страх, так же как и идея о том, что он сковывает сознание, представляет собой, по-видимому, неверный путь к пониманию этих религий .
Гигиена, напротив, оказалась очень удачным путем, тем более что идя по нему мы можем задействовать какие-то знания о самих себе. Насколько известно нам, грязь - это в первую очередь беспорядок. Всем известно, что беспорядок не бывает абсолютным: он существует только в голове того, кто его видит. Если мы сторонимся грязного, то это не из-за малодушия, страха или священного ужаса. Наши представления о болезнях также не объясняют всех особенностей нашего поведения, касающегося мытья или избегания грязи. Грязь противостоит порядку. Устранение ее - это не негативное действие, а позитивное стремление организовать окружающий мир.
В нашем избегании грязного нет ничего, связанного со страхом, ничего нерационального: это созидательное движение, попытка увязать форму и функцию, обеспечить единство опыта. Если таким образом обстоят дела с тем, как мы разделяем, приводим в порядок, чистим, то и очищение и профилактику в первобытных обществах мы должны интерпретировать в том же ключе.
Ритуалы, связанные с чистым и нечистым, создают единство опыта. Они являются позитивной составляющей процесса религиозного примирения, и нет никаких оснований усматривать в них отклонения от центрального пути развития религии. Посредством их вырабатываются и получают публичное существование символические системы. Внутри этих систем увязываются несвязанные элементы и бессвязный опыт становится осмысленным.
Появляется что-то вроде морального кодекса: одно заболевание вызывается прелюбодеянием, другое - кровосмешением; одно метеорологическое явление является следствием политической неверности, другое - недостатка благочестия. Все в мире задействуется для того, чтобы поддержать стремление людей заставить друг друга быть хорошими гражданами. Так, мы видим, что некоторые моральные ценности поддерживаются и некоторые социальные нормы определяются представлениями об опасности заражения, как например в случае, когда взгляду или прикосновению совершившего прелюбодеяние приписывается способность вызывать болезни его соседей или его детей.
Человек, с рождения принадлежащий какой угодно культуре, склонен считать, что он только пассивно воспринимает представления своего мира о действующих в нем силах и опасностях, не замечая тех небольших изменений, которые он может в них привнести. Точно также мы считаем, что всего лишь пассивно воспринимаем свой родной язык, и не замечаем своей сопричастности сдвигам, происходящим в нем за время нашей жизни. Именно поэтому я считаю что исследуемую культуру не нужно рассматривать, как давно устоявшуюся систему ценностей. Справедливо, возможно и обратное.
Чем больше мы узнаем о первобытных религиях, тем яснее становится, что в их символических структурах есть место для великих тайн религии и философии.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Сущность жизни заключается в неустранимой тенденции живого к самосохранению, осуществляемой путем адаптации, приспособления к среде. Для приспособительного способа существования необходимо и достаточно отображение внешних сторон действительности. Человек возникает в результате закономерного развития внутреннего противоречия жизни: абсолютная по своей природе тенденция живого к самосохранению “выносит” живое за пределы относительно “слабого” и ограниченного способа деятельности - приспособления к среде - и порождает более эффективный и мощный способ деятельности - преобразование среды, производство своего собственного существования, свойственный человеку как высшей форме материи.
Сущность человека, его мышления - аккумулят, синтез бесконечной последовательности природных сущностей, образующих закономерный мировой процесс. В природе мышления, следовательно, заложено нечто существенное от физической, химической и биологической ступеней эволюции мира. Наиболее общие теоретические подступы к решению этой проблемы созданы в исследованиях единого закономерного мирового процесса. Эти исследования показали, что природа человека и его мышления должна включать в себя нечто важное приспособительной сущности живой материи. В сущность мышления каким-то образом должен быть включен принцип самосохранения через приспособление к среде живой материи.
Логические законы и формы интеллекта возникли из “логики” физических, химических и биологических процессов и взаимодействий. Ближайшим образом эти законы обусловлены и подготовлены “аксиомой” естественного отбора, включающей как слой непосредственного случайностного отбора по способу “проб и ошибок”, так и скрытую под ним глубинную тенденцию живого к саморазвитию, ускользающую от современных интерпретаций синтетической теории эволюции.
Подводя итог данной работы я могу сказать, что факты показывают, что в огромном количестве случаев первобытное мышление отличается от нашего. Оно совершенно иначе ориентировано. Там, где мы ищем вторичные причины, устойчивые предшествующие моменты, первобытное мышление обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых оно чувствует повсюду.
ЛИТЕРАТУРА
1. Психология мышления. Под ред. Гиппенрейтер и Петухова. М: Изд-во МГУ, 1980. С. 130-140.
2. В.В. Орлов “Первобытное мышление” Части 1, 2 , 1998
3.История человеческого интеллекта / Перм. ун-т. – Пермь, 1998. – Ч. 1,2. Предыстория – миф – религия. Просвещение. - 182 с.
4. Леви-Брюль Л. “Первобытное мышление”. М.: Атеист, 1930.
5. В.Ф.Турчин. “Феномен науки”. Глава 8 “Первобытное мышление”
6. Леви-Стросс К. “Первобытное мышление”. – М.: “Республика”, 1994
7.Леви-Брюль Л. “Сверхъестественное в первобытном мышлении”. М., 1994.
ПервобытногоРеферат >> Культура и искусство
Освоенности мира человеком. В первобытных религиозных верованиях запечатлено осознание людьми... , то в значительной части, мышление первобытного человека и была тесно связана... , - вот универсальный принцип первобытного мышления . Его действие можно обнаружить, ...
- 50.50 КбФедеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего профессионального
образования
Московский Педагогический
Государственный Университет
Исторический факультет
Аннотированный список по теме:
Проблема первобытного мышления и структурализм.
Выполнила:
студентка Аникина А.А., 3 курс заочного отделения
исторического факультета
специальность: история и обществознание
Анисимов А. Ф. Исторические особенности первобытного мышления. – Л., 1971.
В развитии человеческой сущности одной из важнейших составляющих выступает развитие человеческого мышления. Мысль развивается как результат и средство материального труда, преобразующего природную среду и самого человека в необходимом для ее существования и развития направлении.
История человеческого мышления - главная, стержневая линия развития духовной культуры. Исследования этой истории - важное условие познание современного мышления, его дальнейшего развития.
Поэтому задачей данной работы является определение исторических черт и особенностей первобытного мышления и причины, их породившие.
Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. – М., 1998.
Во введении анализируются теоретические проблемы, такие, как определение понятия "культура", ее соотношение с конкретно-исторической действительностью, дается характеристика двух важнейших типов культур: современной и традиционной. Показывается качественное своеобразие культуры через особый вид деятельности (социальная), присущий только общностям людей. В первом разделе исследуются различные теории культур, подходы к изучению явлений, элементов культуры (эволюционизм, диффузионизм, биологизм, психоанализ, психологическое направление, функционализм), возникшие в XIX - середине XX в. К этому разделу тесно примыкает второй раздел, повествующий о целостных концепциях культуры (А. Крёбер, Л. Уайт, М. Херсковиц), отражающих тенденции культурно-антропологической традиции.
Третий раздел посвящен исследованию взаимодействия культуры и личности. Существенная роль в анализе этих процессов отводится детству как особому феномену культуры. По-новому ставится вопрос о типах мышления в обществах с различным уровнем технологического развития.
В последнем разделе исследуются теории культур, получившие распространение в 70-80-е годы XX в. Они открыли новые горизонты в развитии культурологии, обновили методы, расширили предмет исследований.
Разнообразные подходы к исследованию культур, изучаемые в данном курсе, служат еще одной цели: показать многообразие (плюрализм) точек зрения, концепций, способствующих воспитанию собственного взгляда на историко-культурный процесс.
Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. – М., 1930.
Люсьен Леви-Брюль одним из первых в антропологии обратил внимание на принципиальные отличия между мышлением современного человека и мышлением примитивного человека. Он попытался объяснить слабую (по оценкам современного человека) эффективность первобытной культуры изнутри, из строения мышления её носителей. Он показал, что аффективная составляющая (категория страха) преобладает в этом мышлении над интеллектуальной, что мотивация к познанию в примитивной культуре иная, чем в нашей (первобытные люди хотят знать не ради самого знания и не ради повышения эффективности культуры на его основе, а ради того, чтобы не нарушить равновесие в отношениях с мистическими силами, в которых незнание не спасает от ответственности), сформулировал принцип сопричастия (партиципации), действующий в нём.
И главное – он попытался через исследование генезиса мышления глубже охарактеризовать его результат: по Леви-Брюлю, пралогический уровень мышления сосуществует с логическим и является его основой, базисом.
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М.: Педагогика-Пресс, 1994. - 608 с.
Представления, называемые коллективными, если определять только в общих чертах, не углубляя вопроса об их сущности, могут распознаваться по следующим признакам, присущим всем членам данной социальной группы: они передаются в ней из поколения в поколение, они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них, сообразно обстоятельствам, чувства уважения, страха, поклонения и т. д. в отношении своих объектов, они не зависят всвоем бытии от отдельной личности. Это происходит не потому, что представления предполагают некий коллективный субъект, отличный от индивидов, составляющих социальную группу, а потому, что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путем одного только рассмотрения индивида как такового. Так, например, язык, хоть он и существует, собственно говоря, лишь в сознании личностей, которые на нем говорят, - тем не менее несомненная социальная реальность, базирующаяся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предсуществует ей и переживает ее.
Отсюда непосредственно вытекает весьма важное последствие, которое вполне основательно подчеркивалось социологами, но ускользало от антропологов. Для того чтобы понять механизм социальных институтов, особенно в низших обществах, следует предварительно отделаться от предрассудка, заключающегося в вере, будто коллективные представления вообще и представления в низших обществах в частности повинуются законам психологии, базирующейся на анализе индивидуального субъекта. Коллективные представления имеют свои собственные законы, которые не могут быть обнаружены, особенно если речь идет о первобытных людях, изучением белого взрослого и цивилизованного индивида. Напротив, лишь изучение коллективных представлений, их связей и сочетаний в низших обществах сможет, несомненно, пролить некоторый свет на генезис наших категорий и наших логических принципов.
Идеи Леви-Брюля породили плодотворную полемику и явились ценным вкладом в становление научного представления о природе сознания и мышления. Работы, включенные в книгу, выходили на русском языке более 60 лет назад и давно стали библиографической редкостью.
Леви-Стросс К. Печальные тропики. – М., 1984.
Знаменитый французский этнограф, структуралист и социолог написал эту книгу в 1955 году, в год крушения колониальных империй. Первый перевод ее пришел к нам в 1984 году – буквально накануне краха многонациональной советской империи.
С одной стороны – это этнографические заметки, в которых собран уникальный фактический и иллюстративный материал об исчезающих племенах индейцев Бразилии.
С другой – это глубокое научное исследование, размышление о судьбах народов и культур, о направлении развития цивилизации, о тех проблемах, которые и в XXI веке не утратили актуальности. Традиционные общества Южной Америки сопоставляются с европейскими и азиатскими культурами. Сочетание экзотики, глубины проникновения в образ мышления первобытных народов, философичности и научной, не преходящей новизны, сделали эту книгу одной из самых популярных среди гуманитариев различных направлений.
Какими бы ни были религия, политика, влияние прогресса, каждое общество желает лишь одного – сбавить темп и усмирить пыл, ведь высокая скорость обязывает человека заполнять безнадежно огромное пространство, все больше и больше ограничивая свою свободу. Человек должен успокоиться, обрести радость и умиротворение, только так он может выжить, стать свободным, то есть в конце концов прервать свой муравьиный труд, представить себя удаленным от общества (прощайте, дикари и путешествия!) и ответить себе на главный вопрос: что такое человечество, каким оно было раньше, что с ним теперь происходит.
Леви-Стросс К. Первобытное мышление. – М., 1994.
Издание знакомит российского читателя с творчеством выдающегося представителя французского структурализма, этнографа и социолога Клода Леви-Стросcа (род. 1908). Исследуя особенности мышления, мифологии и ритуального поведения людей "первобытных" обществ с позиций структурной антропологии, Леви-Строcс раскрывает закономерности познания и психики человека в различных социальных, прежде всего традиционных, системах, в культурной жизни народов.
Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М., 1983.
Эта книга из числа тех, которые, будучи написанными талантливыми и разносторонне образованными людьми, вызывают широкий резонанс и интерес далеко за пределами того научного направления, в русле которого созданы. Произведение известного этнографа и философа Клода Леви-Стросса изучают и анализируют не только коллеги по цеху, но и социологи, лингвисты, психологи, литературоведы.
Для объяснения скрытых структур
социокультурных явлений первобытного
строя Леви-Стросс применил принцип
“взаимности”, предложенный одним из
учеников Дюркгейма Моссом, считавшим
этот принцип основой древнейшего обычая
обмена подарками. Введя его в этнологию,
Леви-Стросс стал рассматривать ее как
науку, исследующую разные виды обменов
в человеческом обществе и тем самым сблизил
ее с науками, исследующими обмены сообщениями,
в том числе словесными, - с семиотикой
и лингвистикой. В конечном счетеон склонился
к рассмотрению этнологии как части семиотики.
Модели, выделенные посредством структуралистского
метода, не отражают эмпирической реальности
и их не надо смешивать со структурами.
Тем не менее эти модели реальны, хотя
и не являются предметом непосредственного
наблюдения. Структурализм - не просто
метод, но мировоззрение, особая филос.
система.
Ключевое место в его творчестве занимает
исследование мифологии и фольклора, его
называют отцом структурной типологии
мифа как важнейшей части структурной
антропологии.
Орлова Э.А. История антропологических учений. – М.: Академический Проект. Альма Матер, 2010.
В предлагаемой читателям книге рассмотрены основные западные антропологические теории ХХ века. В рамках отечественного обществоведения впервые представлены описание и анализ предметной области антропологии: интеллектуальный контекст формированияи изменения; основные направления и связи между ними; их современная познавательнаяи социальная значимость. Автор сосредоточивает внимание на базовом теоретическом содержании каждого из них, составляющем основу многообразных частных исследовательских моделей, теорий среднего уровня и прикладных разработок. Междисциплинарный характер антропологии как науки обусловливаетобращение к некоторым смежным областям знания - философии, социологии, психологии. В то же время автор стремится показать ее целостность и общую тенденцию движения от первоначального макромасштаба исследований человечества к микроуровню анализа связей людей с окружением, характерному для настоящего времени.
Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
Книга известного английского этнографа Э. Тайлора (1832-1917) посвящена вопросам происхождения и развития религии. Его теория рассматривает анимизм (веру в души и духов) как зародыш, из которого развились все религии. Несмотря на то, что сегодня многие теории ученого отвергаются исследователями, его книга, содержащая огромный фактический материал, продолжает служить важным источником для изучения проблемы происхождения религии.
Описание работы
В развитии человеческой сущности одной из важнейших составляющих выступает развитие человеческого мышления. Мысль развивается как результат и средство материального труда, преобразующего природную среду и самого человека в необходимом для ее существования и развития направлении.
Из книги Психология зла автора Герасимов СергейГЛАВА 9 ЭКОЛОГИЯ ЗЛА Пружина чести – наш кумир. И вот на чем вертится мир! Пушкин Прокладки ОЛВЕЙЗ
Из книги Первобытное мышление автора Леви-Стросс Клод Из книги Измените своё мышление– и воспользуйтесь результатами. Новейшие субмодальные вмешательства НЛП автора Андреас КоннираЭкология Давайте поговорим об экологии. Каковы экологические соображения в этой технике?Эл: Как пример из сегодняшнего упражнения: женщина в моей группе испытывала навязчивое желание есть на ночь соленые вещи. Её муж по вечерам любит играть в СиДи-Мэн и хочет, чтобы она
Из книги История современной психологии автора Шульц ДуанГлава 5 Структурализм Введение Титченер всегда заявлял о себе как о приверженце системы Вундта, с которой он познакомился во время своего пребывания в Германии. Однако, приехав в США, он произвел в ней впечатляющие изменения и разработал свою собственную теорию,
Из книги Стратегия разума и успеха автора Антипов АнатолийЭкология Давление человечества на окружающую среду Одной из главных причин вызывающих природные катаклизмы, ученые называют рост народонаселения, который идет буквально с лавинообразным ускорением. Если в начале Х1Х века численность населения Земли составляла всего
Из книги Психология: Шпаргалка автора Автор неизвестен Из книги Психология и педагогика: Шпаргалка автора Автор неизвестен Из книги Экология разума автора Бейтсон Грегори Из книги Око духа [Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира] автора Уилбер Кен Из книги Происхождение альтруизма и добродетели [От инстинктов к сотрудничеству] автора Ридли МэттЭкология как религия «Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец. А наемник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка, и оставляет овец, и бежит; и волк расхищает овец, и разгоняет их. А наемник бежит, потому что наемник, и не радит об овцах». Евангелие от
Из книги Школа выживания в условиях экономического кризиса автора Ильин АндрейЭкология Это бесспорно. Экология, вернее сказать, неблагополучная экология - прародительница многих и многих болезней. Причем в разваливающемся обществе контроль за ее состоянием также, разваливается. И все кому не лень выбрасывают и выплескивают в окружающую среду
Из книги Воспитание без проблем и нервотрепки автора Николаева Татьяна А. Из книги Корни сознания [История, наука и опыт высвобождения скрытых возможностей психики] автора Мишлав Джеффри Из книги Интегральное видение автора Уилбер КенИнтегральная экология Интегральная, или «всесекторная, всеуровневая», экология уже новаторски исследуется несколькими нашими коллегами по Интегральному институту и обещает коренным образом изменить и наш привычный способ думать о проблемах экологии и загрязнениях
Из книги Пути за пределы "эго" автора Уолш РоджерТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ ЭКОЛОГИЯ Уорвик Фокс Со времен Древней Греции в западном мышлении решительно преобладает антропоцентризм (то есть сосредоточенность на человеке). Как говорит Бертран Рассел в своей книге «История западной философии» (1979, 90), «даже в лучших проявлениях
Из книги Я всё могу! Позитивное мышление по методу Луизы Хей автора Могилевская Ангелина ПавловнаЭкология мышления Экология мышления (или психоэкология) призвана сохранить человеку здоровье. С осознанием к нему приходит контроль над телом и возможность избежать болезней и травм. Если я осознаю каждую часть своего тела, я могу ее контролировать и научиться тому, как
Структуральный подход, предложенный мной более четверти века назад, часто оценивается моими англосаксонскими коллегами как «идеализм» или «ментализм». Меня даже заклеймили как гегельянца. Кое- кто из критиков обвинил меня в том, что я рассматриваю структуры мышления в качестве причины культуры, а иногда даже и смешиваю то и другое. Они также полагают, что я берусь за структуру человеческого разума, чтобы отыскать то, что они иронически называют "леви-стросовскими универсалиями". При таком положении дел, действительно, изучение контекстов культуры, в которых действует разум, представляло бы мало интереса. Но будь это так, зачем бы я стал антропологом, вместо того чтобы следовать философской карьере, в соответствии с моим академическим образованием? И почему в своих книгах я уделяю так много внимания наимельчайшим этнографическим деталям? Почему я стремлюсь точно идентифицировать познаваемые каждой общностью растения и животных; различные технические цели, для которых они предназначаются; а в случае если эти растения или животные съедобны, то как их готовят для употребления - то есть варят, тушат, варят на пару, пекут, жарят на решетке, жарят на сковороде или даже сушат или коптят? Годами я был окружен земными и небесными картами, позволившими мне проследить положение звезд и созвездий в различных широтах и в разные времена года; трактатами по геологии, географии и метеорологии; трудами по ботанике; книгами о млекопитающих и о птицах.
Причина этого очень проста: невозможно предпринять какое бы то ни было исследование, не собрав и не проверив сначала все данные. Как я часто отмечал, никакой общий принцип или дедуктивный процесс не позволяют нам предвосхитить случайные обстоятельства, образующие историю каждой человеческой группы, особенные черты окружающей ее среды или непредсказуемый способ, выбранный каждой из них для интерпретации отдельных исторических событий или аспектов естественной среды.
Кроме того, антропология - это эмпирическая наука. Каждая культура является уникальной ситуацией, которую можно описать и понять только ценой самого усердного внимания. Только такой испытующий взгляд обнаруживает не одни лишь факты, но также критерии, варьирующие от культуры к культуре, в соответствии с чем каждая наделяет значением определенных животных или определенные растительные виды, минералы, небесные тела и другие природные феномены, чтобы из конечного набора данных построить логическую систему. Эмпирическое изучение позволяет подступить к структуре. Ибо даже если одни и те же элементы удерживаются и здесь и там, опыт доказывает, что эти идентичные элементы могут быть отнесены на счет разных причин; и наоборот, различные элементы порой выполняют одинаковую функцию. Каждая культура складывается на небольшом числе отличительных черт своего окружения, но нельзя предсказать, каковы же они либо для какой цели будут взяты. Кроме того, настолько богат и разнообразен сырой материал, предлагаемый окружением для наблюдения и размышления, что ум способен постичь лишь частицу этого. Ум может воспользоваться ею для разработки какой-либо системы в безграничном ряду других мыслимых систем; ничто не предопределяет привилегированной судьбы для одной из них.
Таким образом, вначале мы натыкаемся на фактор произвольности, откуда проистекают трудности, которые один лишь опыт способен разрешить. Тем не менее хотя выбор элементов может оказаться произвольным, они становятся организованными в систему, и связи между ними образуют целое. В "Неприрученной мысли" я писал, что "принцип, лежащий в основе классификации, никогда не может быть постулирован заранее; его можно лишь открыть a posteriori путем этнографического наблюдения - иначе говоря, опытным путем". Связность всякой системы классификации строго зависит от ограничителей, специфичных для функционирования человеческого ума. Эти ограничители детерминируют формирование символов и объясняют их оппозицию и способ их связи.
Следовательно, этнографическое наблюдение не понуждает нас выбирать из двух гипотез: либо пассивно сформированный внешними влияниями пластичный ум, либо универсальные психологические законы, повсеместно дающие начало, побуждающие одинаковые качества и действующие вне зависимости от истории и от специфики окружения. Скорее то, что мы наблюдаем и стараемся описать, представляет собой попытку реализовать нечто вроде компромисса между определенными историческими тенденциями и специфическими характеристиками среды, с одной стороны, а с другой - ментальными требованиями, которые в каждом ареале являются продолжением прежних требований такого же вида. Приспосабливаясь друг к другу, эти два порядка реальности смешиваются, создавая таким образом значимое целое.
В такой концепции нет ничего гегельянского. Вместо того чтобы прибывать ниоткуда, по разумению философа, который, вероятно, совершил бы беглый обзор, ограниченный небольшой частью глобуса и несколькими столетиями истории идей, эти ограничители человеческого ума обнаруживаются путем индуктивного процесса. Мы в состоянии достичь их только терпеливым рассмотрением того, как они отражаются, сходными либо несходными способами, в идеологии дюжин или даже сотен обществ. Кроме того, мы не расцениваем эти ограничители в качестве обретенных сразу и для всех и не берем их как ключ, который психоаналитическим образом позволит нам впредь отпереть все запоры. Вместо того мы ведомы лингвистами: они хорошо осознают, что в мире грамматики можно выявить общие свойства, и надеются, что в состоянии обнаружить языковые универсалии. Но лингвисты при этом знают, что логическая система, образованная такими универсалиями, будет гораздо беднее, чем любая частная грамматика, и никогда не сможет ее заместить. Они также знают, что изучать язык вообще и отдельные существовавшие либо доныне существующие языки - дело бесконечное и что конечный набор правил никогда не исчерпает общих свойств этих языков. Когда универсалии будут постигнуты, они выступят в качестве открытых структур: всегда можно будет пополнить, расширить либо скорректировать прежние определения.
Итак, в социальной жизни одновременно действуют два вида детерминизма; и неудивительно, что, поскольку они различны по природе, каждый из них, с точки зрения другого, может показаться произвольным. За каждой идеологической конструкцией встают более старые конструкции. И они отдаются эхом во времени, назад к гипотетическому моменту, когда сотни тысяч, а может, и более лет тому назад человечество, запинаясь, придумало и выразило свои первые мифы. И также верно, что на каждой стадии этого сложного процесса всякая идеологическая конструкция видоизменяется под действием преобладающих технологических и экономических обстоятельств; они искажают, деформируют ее по нескольким направлениям. Никакой общий механизм, который, возможно, лежит в основе тех различных способов, какими человеческий разум действует в различных обществах, на разных этапах исторического развития, не работает в вакууме. Эти ментальные зубчатые колеса должны сцепливаться с другими механизмами; наблюдение никогда не обнаруживает отдельного действия частей целостного механизма; мы можем подтвердить лишь результаты их взаимодействия.
Эти взгляды, отнюдь не являющиеся философскими, внушены нам строжайшим этнографическим рассмотрением всякой частной проблемы. Я попытаюсь проиллюстрировать эту практику примерами, взятыми из мифологического анализа, с которым имею дело в течение двадцати лет.
Индейцы хейлтсук, или белла-белла, тесно связаны со своими южными соседями на побережье Британской Колумбии - квакиютль. В обеих группах рассказывают историю о ребенке - мальчике или девочке, - похищаемом сверхъестественным каннибалом, обычно женщиной, называемым у белла-белла Kawaka, а у квакиютль - Dzonokwa. Как и в истории квакиютль, белла-белла поясняют, что ребенку удается спастись; людоедку убивают либо обращают в бегство. Ее значительное богатство попадает к отцу героя или героини, и он раздает его. Так объясняется происхождение потлача.
Иногда версии белла-белла отличаются от версий квакиютль любопытным инцидентом. Сверхъестественный помощник наставляет девочку или мальчика, каким образом избавиться от людоедки: когда людоедка, по своему обыкновению, при низшей точке отлива идет собирать моллюсков, ребенку следует набрать сифонов - эту часть моллюсков людоедка не ест, она их выбрасывает; ребенку надо положить эти органы себе на кончики пальцев и смахнуть их на людоедку, которая будет так напугана, что упадет обратно в пучину и погибнет.
Отчего бы могучей людоедке испугаться чего-то настолько безвредного и незначащего, как сифоны моллюсков - этих мягких маленьких стерженьков, посредством которых моллюски вбирают и выпускают воду? (Эти сифоны также весьма удобны, чтобы держать устрицу, сваренную на пару, погружая ее в растопленное масло, - знаменитое фирменное блюдо ресторана около площади Таймc, где я жил в Нью-Йорке.) Мифы белла-белла не содержат этого момента. Чтобы решить проблему, мы должны применить непременное правило структурального анализа: когда версия мифа содержит деталь, кажущуюся аномальной, следует спросить себя, не противоречит ли эта версия другой, которая обычно отстоит от нее не так далеко.
Термины отклоняющаяся и нормальная здесь следует понимать относительно. Версия, выбранная для соотнесения, будет называться «прямой», и относительно нее другие окажутся «инвертированными». Но в равной мере можно было бы проследовать в другом направлении, за исключением определенных случаев (примеры предоставлены в моих выпусках "Науки мифологий"), тде трансформация может происходить только в определенном направлении. В данном случае «прямую» версию легко локализовать. Она обнаруживается среди чилкотин, живущих в части, удаленной от моря, к востоку от гор побережья. Но они были хорошо знакомы с белла-белла и Часто навещали их по ту сторону гор. Несомненно, их языки различались, язык чилкотин принадлежит семейству атапасков. Во всем остальном чилкотин были сходны с племенами побережья, от которых они заимствовали многие черты своей социальной организации.
Что мы узнаем из мифа чилкотин? В нем говорится, что младенец-мальчик, все время плачущий (подобно маленькой девочке в одной из версий белла-белла), похищается Совой, могучим колдуном. Он хорошо обращается с мальчиком, и тот растет, довольный своей участью. Когда спустя годы друзья и родители открывают его пристанище, он отказывается следовать за ними. Наконец его удалось убедить. Когда же Сова отправляется в погоню за маленьким отрядом, мальчик пугает его, надев на пальцы себе рога горного козла и размахивая ими, как клешнями. Он забрал с собой все раковины dentalia (маленькие белые одностворчатые моллюски, выглядящие как крошечные слоновые бивни), единственным обладателем которых до этого времени был Сова.
Именно таким образом индейцы обрели эти раковины, являющиеся наиболее драгоценным из того, чем они владеют.
Поскольку остальная часть мифа чилкотин не относится к рассмотрению нашей темы, я опущу ее, а заодно и версии белла-кула, говорящих на языке сэлиш, соседей как белла-белла, так и чилкотин. В этих версиях сохраняется случай с рогами горного козла и трансформируется миф белла-белла, придавая людоедке, которую белла-белла называют Сниник, характеристики, строго противоположные тем, какими наделен этот персонаж у белла-белла и у квакиютль. Именно под таким особым углом зрения и следует анализировать эти версии.
Давайте ограничимся мифами белла-белла и чилкотин, потому что они организованы одинаково и инвертированы только соответствующие коннотации, приписываемые каждому элементу. Плачущий мальчик у чилкотин, плачущая девочка в более разработанной версии белла-белла похищается сверхъестественным существом: в одном случае людоедкой в человеческом облике, в другом - благожелательным колдуном в облике птицы. Чтобы избавиться от похитителя, герой или героиня прибегают к одной и той же стратегии: они прилаживают себе на пальцы искусственные когти. Но эти когти суть либо рога козла, либо сифоны моллюска - иначе говоря, либо нечто твердое и наносящее вред, исходящее с суши, либо нечто мягкое и безвредное, исходящее с моря. В результате у чилкотин Сова падает в воду и не тонет, тогда как у белла-белла людоедка падает на скалы и погибает. Итак, рога и сифоны суть средства, ведущие к цели. Но в чем именно состоит эта цель? Герой или героиня становятся первыми обладателями либо раковин dentalia, либо богатств, принадлежащих людоедке. Теперь все мифологические и ритуальные данные, которыми мы располагаем относительно этой Kawaka или Dzonokwa, как ее называют квакиютль, свидетельствуют, что все ее богатства исходят с суши, поскольку они состоят из медных пластинок, мехов, обработанных шкур и сушеного мяса. В других мифах белла-белла и квакиютль та же самая людоедка - обитательница суши, жительница лесов и гор - не ловит рыбу, а постоянно крадет лососей у индейцев.
Таким образом, каждый миф объясняет, каким образом определенная цель была достигнута столь же определенными средствами. И поскольку мы рассматриваем два мифа, в каждом из них имеется отличительное средство и отличительная цель. Примечательно, что одно из средств оказывается близким воде (сифоны моллюсков), а другое - земле (рога козла). Первое ведет к цели (богатства людоедки), имеющей отношение к суше, а второе - к цели (раковины dentalia), имеющей морской характер. В итоге "водное средство", так сказать, ведет к "цели суши"; и наоборот, "средство суши" - к "водной цели".
Кроме того, возникают дополнительные связи между средством из одного мифа и целью или результатом из другого. Сифон моллюска, средство в мифе белла-белла, и раковины dentalia, цель в мифе чилкотин, имеют, как очевидно, нечто общее, и то и другое идет от моря. Однако этому противостоит та роль, которая им отведена в туземной культуре: для чилкотин раковины dentalia - далеко не самое драгоценное из того, что может предложить море; а миф белла-белла не придает никакой ценности сифонам моллюсков даже как пище, поскольку людоедка выбрасывает их, не поедая.
Ну, а как обстоит дело с рогами горного козла, средством в мифе чилкотин, и земными богатствами людоедки, обретение которых является результатом в мифе белла-белла? В отличие от морских раковин и то и другое принадлежит миру суши. Козлиные рога, однако, непригодны в пищу, служат для изготовления церемониальных предметов - тех изумительно обработанных и скульптурно украшенных ложек, которыми мы восхищаемся в музеях. Это произведения искусства и эмблематические объекты; они являются богатством. Кроме того, не будучи съедобными, ложки, как и сифон моллюска, представляют собой удобное средство (культурное, а не природное) донести пищу до рта едока. Если все же, несмотря на общее происхождение, средство из одного мифа и результат из другого мифа противопоставлены, то устанавливается параллель между результатом из первого мифа и средством из второго, которые также имеют общее происхождение (с суши, а не с моря), как раз противоположное.
Я всего лишь очертил диалектическую связь между двумя мифами соседних племен - эту схему легко можно обогатить и отточить. Однако этого достаточно, чтобы продемонстрировать, что существуют правила, позволяющие трансформировать один миф в другой, и что эти сложные правила все же внятны. Откуда происходят эти правила? Мы не изобретаем их по ходу анализа. Они, так сказать, выделены из мифов. Будучи сформулированы исследователем, они выходят на поверхность как видимое проявление законов, управляющих ходом мысли людей, когда они слышат, как их соседи излагают один из своих мифов. Слушатели могут заимствовать миф, но не без деформирования его посредством не контролируемых ими ментальных операций. Они присвоят его, чтобы не чувствовать себя хуже, при этом ремоделируя его, сознательно или бессознательно, пока он не станет их собственным.
Такие манипуляции происходят не наобум. Инвентаризация американской мифологии(1), чем я был занят в течение многих лет, явно показывает, что различные мифы проистекают из трансформации, подчиненной определенным правилам симметрии и инверсии: мифы отражают друг друга по осям, список которых можно составить. Для объяснения этого феномена следует принять заключение, что ментальные операции подчиняются законам, сходным с теми, что действуют в физическом мире. Эти ограничители, удерживающие идеологические конструкции внутри некоего изоморфизма, где возможны лишь определенные виды трансформации, служат примером первого упомянутого мной типа детерминизма.
Однако это лишь половина истории: без ответа остаются другие вопросы. Если мы решаем избрать миф чилкотин в качестве отсчета, то следует поинтересоваться, почему этим индейцам потребовалось объяснять происхождение раковин dentalia и почему они сделали это таким причудливым образом, придавая им земное, а не океаническое происхождение? Предполагая также, что некая необходимость потребовала от белла-белла изменить образ рогов горного козла, употребленных как когти, нужно понять, почему им пришлось из многих объектов своей природной среды, которые могли бы выполнить ту же самую функцию, выбрать сифоны моллюска? Почему, наконец, белла-белла оказались незаинтересованными происхождением раковин dentalia, направив все свое внимание на другой вид богатств? Эти вопросы обязывают нас обратиться ко второму типу детерминизма, который вносит внешние ограничители, опирающиеся на идеологию. Но ни характеристики природной среды, ни образ жизни, ни даже социальные и политические обстоятельства не были совершенно одинаковыми у племен внутренней части материка и племен побережья.
Раковины dentalia высоко ценились у племен внутренней части, восточных соседей чилкотин, принадлежащих языковой ветви сэлищ. Они получали эти раковины от чилкотин и поэтому называли тех "люди dentalia" (Teit, 1909, р. 759). Следовательно, чтобы защитить свою монополию и придать ей больше престижа в глазах своих соседей, чилкотин были прямо заинтересованы в том, чтобы заставить других поверить, что они обладают неистощимым количеством раковин dentalia, появившихся на их территории в результате сверхъестественных событий, особо благоприятных для них.
Следуя этому, они скрыли совершенно иную реальность: фактически чилкотин получали раковины dentalia посредством торговли, через горные тропы, с племенами побережья, которые только и имели прямой доступ к продуктам моря. Согласно старинным сообщениям, эти племена побережья находились в дружеских отношениях с чилкотин, с которыми никогда не воевали, "поскольку они редко отваживались далеко уходить от своего родного дома на морском берегу либо на речном плесе и, кажется, испытывали благоговейный страх, вступая в запретную и неведомую горную твердыню" (Teit, 1909, р.761). Действительно, сэлиш внутренней части, как и племена томпсон и кер- д-ален, в отличие от чилкотин, не были в курсе фактического источника раковин dentalia; у них была серия мифов, которая является одновременно симметричной и инвертированной формой мифов, принадлежащих поставщикам этих раковин. Они рассказывают, что в старину раковины dentalia существовали на их территории и что вслед за определенными событиями они исчезли, так что в настоящее время индейцы могут получить эти драгоценные объекты только посредством торговли.
Совершенно иная ситуация сложилась относительно продуктов и суши, и моря у племен побережья. Для них продукты моря принадлежали технологической и экономической деятельности: рыболовство или сбор раковин были обычным занятием индейцев побережья, которые сами ели эти продукты либо продавали их чилкотин. Как сказали бы мои коллеги-неомарксисты, эти блага были неотъемлемой частью их практики. С другой стороны, индейцы побережья расплачивались дарами моря за продукты суши, поступающие с тех гор, куда они не осмеливались отправиться и обитатели которых навещали их для того, чтобы обменять продукты суши на продукты моря. Эти инверсивные связи представляют собой формальную аналогию тем, которые обнаружены нами между соответствующими мифами на идеологическом уровне: то есть тот факт, что в мифах средство, связанное с землей, ведет к результату, связанному с морем; тогда как во втором случае - как раз другой кружной путь. Теперь становится понятным, почему племенам побережья не требовалось «мифологизировать» морские раковины - те принадлежали их практике; и также почему (если мифологическая трансформация, как это часто бывает, принимает форму хиазмы(2)) сдвиг морского элемента из категории результата в категорию средства может соответствующим образом быть достигнут путем замены сифонов моллюсков на раковины dentalia. Относительно друг друга они находятся в одинаковой двояко инвертированной связи, преобладающей между соответствующими экологиями двух типов народов.
Рассмотрим сначала рога горного козла. Их острый конец - круто загнутый и в этом смысле выпуклый - делает их опасным оружием; тогда как вогнутое и полое основание позволяет вырезать из них ложки и тем самым превращает их в составную часть богатства. Наоборот, раковины dentalia считаются богатством именно благодаря своей выпуклой твердой внешней оболочке. Что касается внутреннего содержимого этих одностворчатых, то оно представляет собой незначительный моллюск, непригодный в пищу. Таким образом, во всех этих связях раковины dentalia противопоставлены сифонам моллюска - полым мягким трубочкам, внутренним придаткам двустворчатых, играющих большую роль в рационе населения побережья. Однако миф белла-белла отрицает какую бы то ни было пищевую ценность сифонов моллюсков, оказывающихся (что парадоксально) органами, обращающими на себя внимание, но не представляющими практического интереса. Итак, они легко могут быть «мифологизированы» по причине, противоположной той, что приводит людей внутренней части к объяснению происхождения раковин dentalia: высоко ценят, но не имеют их; у людей побережья есть моллюски, но их сифоны особенно не ценятся.
Разум не может оставаться пассивным, сталкиваясь с технологическими и экономическими условиями, связанными с природным окружением. Он не просто отражает эти условия; он реагирует на них и претворяет их в логическую систему. К тому же разум не только реагирует непосредственно на окружающие условия, но также отдает себе отчет в том, что существуют различные природные среды, на которые обитатели их реагируют по-своему. Все эти среды интегрируются в идеологические системы, которые послушны другим - ментальным ограничителям, заставляющим группы с различными взглядами следовать одной и той же схеме развития. Два примера позволят мне продемонстрировать эту идею.
Первый из того же ареала, что и прежние: индейцы сичельт, языковая группа сэлиш, расселенные к северу от дельты реки Фрейзер. Эти индейцы странным образом искажают миф, распространенный на западе от Скалистых гор - от бассейна Колумбии до бассейна Фрейзер. В своей обычной форме это миф о Трикстере, убеждающем своего сына или внука взобраться на дерево, чтобы добыть перья птиц, гнездящихся на верхушке. С помощью магического средства он заставляет дерево расти, так что герой не может спуститься и в итоге оказывается заброшенным в небесный мир. После множества приключений ему удается вернуться на землю, где Трикстер принял физический облик героя, чтобы обольстить его жен. В отместку герой подстраивает падение своего злого родителя в реку, течение которой выносит его к морю, где эгоистичные сверхъестественные женщины держат взаперти лососей. Эти женщины спасают тонущего Трикстера и приглашают его к себе. А тот хитростью разрушает их запруду и освобождает рыбу. С этого времени лососи свободно путешествуют и ежегодно поднимаются по рекам, где индейцы ловят и едят их.
Тот факт, что лососей ловят во время их ежегодного нереста, когда они возвращаются из океана и поднимаются по рекам, чтобы отметать икру в пресной воде, несомненно порожден опытом. С этой точки зрения миф отражает объективные условия, жизненно важные для туземной экономики, объяснить которые и призван миф. Но сичельт рассказывают эту историю по-другому. Отец падает в воду на заходе солнца при неизвестных обстоятельствах; женщина спасает его и отправляет назад домой. Он желает отомстить своему сыну, которого считает причиной своего несчастья, и отправляет юношу в небесный мир с помощью такого же магического средства, как и в других версиях. На небе герой встречает двух старух, которым он открывает, что вблизи их жилища река изобилует лососем. В знак благодарности за это они помогают юноше вернуться на землю.
Следовательно, в версии сичельт утопление Трикстера и затем спасение его женщиной, живущей вниз по течению, замещает первую цепочку других версий; поэтому эпизод с утоплением уже не имеет значения. Напротив, эпизод с лососями отнесен к приключениям в небесном мире; и эта небесная цепочка идет вслед за акватической цепочкой, а не перед ней. Наконец, на небе вопрос стоит уже не об освобождении рыб, а лишь об открытии того, что они там имеются.
Как же объяснить все эти отклонения? Можно представить, что сичельт попытались повторить историю, впервые услышанную ими от соседей - индейцев томпсон, имевших полную, детализированную версию мифа; не поняв ее, сичельт всю ее перепутали. Такая теория не учитывала бы решающего факта: сичельт жили в географическом ареале, отличном от ареала своих соседей, проживавших дальше в глубь континента; на их территории невозможно было ловить лососей, так как там не было рек, пригодных для нереста лосося. Для рыбной ловли сичельт приходилось пробираться через племена сцилис в среднем течении реки Гаррисон - такие вторжения порой вели к кровавым конфликтам.
Поскольку у сичельт не было лососей, они и не могли приписать их освобождение одному из своих культурных героев; либо, если бы они это сделали, такое освобождение могло бы произойти не на земле, а на небе, в воображаемом мире, где опыт не требуется. Такой сдвиг делает эпизод с освобождением лишенным значения: сичельт не задавались вопросом, как лососи освободились, чтобы подниматься по рекам, - феномен, противоречащий местному опыту; поскольку в их владениях не было лососей, сичельт (в отличие от их соседей) предпочитали скорее приписывать им метафизическое местопребывание, чем допускать для них в действительности экологически более низкое положение.
Если местная экология влечет изменение в какой-либо части истории, то ментальные ограничители требуют, чтобы и другие ее части были соответственно изменены. Итак, рассказ принимает странный оборот: сын мстит без видимой причины за преследование, не имевшее места; отец посещает обитательниц моря, не освобождая лососей; открытие сыном лососей на небе замещает освобождение их отцом в океане и т. д.
Имеется и другой урок из прежнего примера. Если бы между техно-экономической инфраструктурой и идеологией преобладала простая односторонняя связь, как между причиной и действием, то можно было бы ожидать, что мифы сичельт объясняют, почему на их территории нет лососей или почему, когда-то обладая ими, они их утратили к выгоде своих соседей; либо они могли бы и вовсе не иметь мифа о лососях. В действительности же обнаруживается совершенно иное: отсутствующие лососи делаются мифом наличествующими - и таким образом проводится идея, что, хотя лососи где-то присутствуют, они тем не менее отсутствуют именно там, где им следует быть. Мифологическая модель, противоречащая опыту, не только не исчезает, она даже не претерпевает изменение, которое позволило бы приблизить ее к опыту. Она продолжает жить своей жизнью, и всякая трансформация ее удовлетворяет не ограничителям опыта, а ментальным ограничителям, полностью независимым от первых. В нашем случае ось с полюсами суши и моря - единственно «истинная» ось - с точки зрения окружающей среды, как и техно-экономической деятельности - колеблется от горизонтальной к вертикальной. Полюс моря становится полюсом неба; полюс суши коннотирует низкое, а не высокое; эмпирическая ось становится воображаемой. Сдвиг влечет за собой другие сдвиги, не имеющие какой-либо постижимой связи с реальностью, но являющиеся результатом формальной необходимости.
Таким образом, миф сичельт впечатляюще иллюстрирует два вида влияния на мифологическое мышление, чему имеется и много других примеров. Ограничусь одним особенно ярким примером, поскольку проблема, подобная той, что мною обсуждена, в другом экологическом и культурном контексте толкуется таким же образом.
Для народов, относящихся к лингвистической семье алгонкин, живших в канадской экологической зоне, дикобраз был реальным животным. Они неутомимо охотились на него ради его мяса, к которому имели пристрастие, а также ради его иголок, использовавшихся женщинами при вышивании. Дикобраз также играл заметную роль в мифологии. В одном мифе говорится о двух девушках, которые, отправившись пешком в отдаленную деревню, находят дикобраза, устроившего себе гнездо на поваленном дереве. Одна из девушек выдергивает иглы у бедного животного и отбрасывает их. Животное, испытывающее муки, магически вызывает вьюгу, и девушки погибают от холода. В другом мифе героинями выступают две одинокие сестры. Однажды, скитаясь далеко от дома, они находят дикобраза, устроившего себе гнездо на поваленном дереве, и одна из девушек оказывается настолько глупой, что садится на спину грызуна, так что все его иглы втыкаются в ее зад. В течение долгого времени ей не удается оправиться от ран.
В настоящее время арапахо - также входящие в лингвистическую семью алгонкин - делают из дикобраза героя совершенно иной истории. Согласно ей, братья Солнце и Луна спорят о типе жены, на какой каждый из них хотел бы жениться: что лучше - лягушка или человеческая девушка? Луна, предпочитающий последнюю, превращается в дикобраза, чтобы соблазнить индейскую девушку. Та столь алчет иголок, что взбирается все выше и выше на дерево, на котором якобы находится убежище дикобраза. Благодаря этой уловке дикобразу удается завлечь девушку в небесный мир, где Луна вновь обретает свой человеческий облик и женится на ней.
Что же нам делать с различиями между этими историями, которые, за исключением дикобраза в обеих, кажется, не имеют ничего общего? Широко распространенный в канадской экологической зоне, дикобраз редко встречался (если не совсем отсутствовал) на плато, куда арапахо переселились несколько веков назад. В новой среде они не могли охотиться на дикобраза, и, чтобы получить иголки, им надо было торговать с северными племенами либо предпринимать охотничьи экспедиции на чужую территорию. Представляется, что эти два условия оказали воздействие как на технологический и экономический уровни, так и на мифологический уровень. Изделия, выполненные арапахо с применением иголок, считаются лучшими в. Северной Америке, и их искусство было глубоко пропитано мистикой, которой едва ли где-либо может найтись равная. Для арапахо отделка иголками была ритуальной деятельностью; их женщины не брались за такого вида работу без поста и молитвы, в надежде на сверхъестественную помощь, которую они считали существенной для успеха дела. Что касается мифологии арапахо, то мы только что видели, что она радикально меняет характеристики дикобраза. Из магического животного, обитателя земли, хозяина холода и снега, он становится - как в соседних племенах - животным обличием сверхъестественного существа, антропоморф- ного, небесного обитателя, ответственного за биологическую периодичность, а не за периодичность метеорологическую и физическую. Миф действительно уточняет, что жена Луны становится первой из женщин, которой свойственно иметь менструации регулярно, каждый месяц, а будучи беременной - разрешаться после установленного промежутка времени.
Поэтому, когда мы перемещаемся от северных алгонкин к арапахо, эмпирическая ось - горизонтальная, соединяющая близкое и далекое, - смещается на воображаемую ось - вертикальную, соединяющую небо и землю. Это точно такая же трансформация, какую мы наблюдали у сэлиш: она происходит, когда животное, значимое как технологически, так и экономически, в конкретной географической ситуации утрачивается. К тому же, как у сэлиш, следуют и другие трансформации, детерминированные не извне, а изнутри. Как только мы поймем, что, несмотря на их различный источник, эти трансформации взаимосвязаны, что структурально они являются частью одного и того же набора, становится ясным, что две истории в действительности являются одной и той же и что отчетливые правила позволяют обращение одной в другую.
В одном случае две женщины являются сестрами, они принадлежат к разным зоологическим видам - человеку и земноводному. Сестры движутся в горизонтальном плане от близкого к далекому, тогда как две другие женщины движутся в вертикальном плане от низкого к высокому. Вместо того чтобы, подобно первой героине, вырывать иголки дикобраза, вторая героиня вырывается из своей деревни, так сказать, иглами, которых она жаждет. Одна девушка безрассудно выкидывает иголки; другая жаждет их как драгоценных предметов. В первой группе историй дикобраз гнездится на мертвом дереве, упавшем на землю, тогда как во второй - то же животное взбирается по бесконечно растущему дереву. И если первый дикобраз замедляет путешествие сестер, то второй хитростью заставляет героиню взбираться вверх все быстрее и быстрее. Одна девушка гнет спину перед дикобразом; другая вытягивается, пытаясь ухватить его. Первый дикобраз агрессивен; второй - соблазнитель. В то время как первый терзает ее сзади, последний дефлорирует, то есть «пронзает» ее спереди.
Рассмотренное порознь, ни одно из этих изменений нельзя отнести на счет особенностей природной среды; все вместе они проистекают из логической необходимости, связывающей каждого из них с другими в сериях операций. Если животное, столь значимое для технологии и экономики, как дикобраз, утрачивается в новом окружении, оно может сохранить свою роль только в другом мире. В результате низкое становится высоким, горизонтальное - вертикальным, внутреннее - внешним и так далее. Потребность когерентности оказывается настолько сильной, что для сохранения неизменной структуры связей люди предпочитают скорее исказить образ своего окружения, чем признать, что связи с актуальным окружением изменились.
Все эти примеры показывают, каким образом выражаются упомянутые мной два вида детерминизма: один - возложенный на мифологическое мышление ограничителями, неотъемлемыми от связи с особенным окружением; другой - выведенный из устойчивых ментальных ограничителей, независимых от окружения. Такое взаимодействие было бы трудно понять, если бы человеческие связи с окружением и с ограничителями, внутренне присущими уму, возникали из непреодолимо раздельных порядков. Впору рассмотреть эти ментальные ограничители, всеобъемлющее влияние которых склоняет к допущению, что они имеют природную основу. Если же нет, то мы рискуем попасть в ловушку старого философского дуализма. Стремление определять биологическую природу человека на языке анатомии и физиологии никоим образом не меняет того факта, что его телесная природа является также средой, в которой люди осуществляют свои способности; эта органическая среда настолько тесно привязана к физической среде, что человек постигает вторую только через посредство первой. Итак, должно существовать определенное подобие между чувственными данными и их обработкой в мозгу - средствами этого постижения - и самим физическим миром.
Суть того, что я стараюсь определить, можно проиллюстрировать, обратившись к различению в лингвистике между «этическим» и «эми-ческим» уровнями. Эти удобные термины, образованные от phonetic и phonemic, обозначают два взаимно дополнительных подхода к лингвистическим звукам: либо как они воспринимаются (или, скорее, считается, что воспринимаются) ухом, даже и с помощью акустических средств, либо как они обнаруживаются после того, как они описаны и проанализированы, продвигаясь от сырого акустического материала вглубь к его образующим единицам. Антрополог, следуя лингвисту, стремится возвести эмпирические идеологии ко взаимодействию бинарных оппозиций и к правилам трансформации.
При том, что такое различение, возможно, существующее на деле, удобно, было бы ошибочным слишком далеко проталкивать его и предоставлять ему объективный статус. Работа русского нейро-психолога А. Р. Лурии (1976)(3) с успехом доводит до нашего сознания то, что артикулированный язык построен не из звуков. Он показал, что церебральные механизмы, ответственные за восприятие шумов и музыкальных звуков, совершенно отличны от тех, что позволяют нам воспринять так называемые звуки языка; и что поражение левой височной доли разрушает способность к анализу фонем, но оставляет нетронутым музыкальный слух. Для объяснения этого явного парадокса приходится признать, что мозг, при лингвистическом внимании, выделяет не звуки, но отличительные черты. Более того, таковые черты являются и логическими, и эмпирическими, ведь их записали на экране акустическими аппаратами, которые невозможно заподозрить в каком-либо ментализме либо идеализме. Следовательно, только действительно «этический» уровень является «эмическим» уровнем.
Современные исследования механизмов зрения подсказывают подобные же выводы. Глаз не просто фотографирует объекты: он кодирует их отличительные характеристики. Они состоят не в тех качествах, что мы приписываем окружающим нас вещам, но в совокупности связей. У млекопитающих специализированные клетки коры головного мозга выполняют своего рода структуральный анализ, который у других семейств животных уже предпринимается и даже завершается клетками сетчатки и ганглиев. Каждая клетка - сетчатки, ганглиев или мозга - отвечает лишь на стимулы определенного типа: на контраст между движением и неподвижностью; на присутствие либо отсутствие цвета; изменения в светлотности; на предметы, очертания которых позитивно или негативно искажены; на направление движения - прямо или вкось, справа налево или наоборот, горизонтальное или вертикальное; и т. д. Получив всю эту информацию, ум, так сказать, воссоздает объекты, которые не были в действительности восприняты как таковые. Аналитическая функция сетчатки преобладает главным образом у видов, не имеющих коры головного мозга, таких, как лягушка; но то же можно сказать о белке. А среди более высоких млекопитающих, у которых аналитическую функцию в основном берет на себя мозг, клетки коры только собирают те операции, что уже отмечены органами чувств. Есть все основания полагать, что механизм кодирования и декодирования, передающий поступающие данные посредством нескольких модуляторов, вписанных в нервную систему в форме бинарных оппозиций, имеется также и у человека. Следовательно, непосредственные данные сенсорного восприятия не являются сырым материалом - «этической» реальностью, которой, строго говоря, не существует; с самого начала они суть различительные абстракции реальности и таким образом принадлежат к «эмическому» уровню.
Если мы будем настаивать на привязке к различению «этический» / «эмический», нам придется поменять значения, наиболее часто придаваемые этим терминам. «Этический» уровень принимается в качестве единственной реальности авторами, воспитанными в духе механистического материализма и сенсуалистической философии, и он сводится к ненадолго появляющемуся, случайному изображению - тому, что мы назвали бы артефактом. С другой стороны, как раз на «эмическом» уровне и работа восприятия, и наиболее интеллектуальная деятельность ума могут повстречаться и, смешиваясь, могут выразить свою общую подчиненность природе самой реальности. Структуральные аранжировки не являются чистым продуктом ментальных операций; органы чувств также функционируют структурально; и вне нас есть аналогичные структуры в атомах, молекулах, клетках и в организмах. Поскольку эти структуры, одновременно внутренние и внешние, нельзя постичь на «этическом» уровне, то из этого следует, что природа вещей является «эмической», а не «этической» и что единственно «эмический» подход подводит нас к ней ближе. Когда ум обрабатывает те эмпирические данные, что обработаны прежде органами чувств, он продолжает структурально разрабатывать материал, полученный им в структурированном виде". И он может это делать, Только если ум, тело, к которому ум относится, и вещи, воспринимаемые телом и умом, являются неотъемлемой частью одной и той же реальности.
Если стереохимическая теория запахов, разработанная Джоном Э. Амооре (1970), верна, то качественное разнообразие, которое - на сенсорном уровне - невозможно ни проанализировать, ни даже адекватно описать, можно свести к различиям между геометрическими свойствами душистых молекул. Позвольте добавить еще один пример: Брен-ту Берлину и Паулю Кею в их значительной книге "Базисные термины цвета" (1969) не следовало бы, с моей точки зрения, ставить знак равенства между оппозицией белого и черного и оппозицией согласного и гласного звуков. Действительно, церебральные карты зрительной и слуховой систем кажутся, каждая по-своему, находящимися в более широкой гомологии с системами согласных и гласных звуков. Используя работы Вольфганга Келера (1910–1915) и Карла Штумпфа (1926), Роман Якобсон показал, что оппозиция темного и светлого соответствует фонемам р и t, которые, с фонетической точки зрения, противопоставляются друг другу как тупой и острый, а в системе гласных та же самая оппозиция сдвигается к и и i. Этим двум главным фонемам противопоставлена третья - а; и она, будучи более интенсивно хроматической - "менее чувствительной к оппозиции светлого и темного", - как говорит Якобсон (1962, р. 324) - соответствует красному цвету, название которого, согласно Берлину и Кею, непосредственно следует в языке за названиями для черного и белого. Подражая физикам, Берлин и Кей различают три измерения цвета - цветовой оттенок, насыщенность и ценность (яркость). Таким образом акцентируется, что первоначальный треугольник, включающий белое, черное, красное, при сопоставлении с треугольниками из согласных и гласных сопоставляется с двумя лингвистическими треугольниками - постольку, поскольку никакой из них не требует цветового оттенка, то есть наиболее «этического» измерения из трех (в том смысле, что цветовой оттенок можно детерминировать лишь критерием фактичности: длиной световых волн). Наоборот, говоря о цвете, что он насыщен либо не насыщен, что он имеет яркость темного либо светлого, следует рассматривать это в соотношении с другим цветом: восприятие связи, логический акт, предшествует индивидуальному познанию объектов(5). Но место красного в базисном треугольнике цветов не включает цветового оттенка; красное просто помещается на краю оси, полюсы которой определены соответственно наличием либо отсутствием хроматизма, характеризующего всю ось белого и черного. Тем самым всегда можно определить насыщенность цвета либо его яркость с помощью бинарных оппозиций, задаваясь вопросом - относительно другого цвета, чей цветовой оттенок уже не требуется определять - наличествует или отсутствует таковая характеристика. И здесь также сложности сенсорного восприятия предполагают лежащую в основе простую и логическую структуру.
Только тесное сотрудничество между естественными и гуманитарными науками позволит отклонить старомодный философский дуализм. Вместо того чтобы противопоставлять идеальное и реальное, абстрактное и конкретное, «эмическое» и «этическое», будет признано, что непосредственные данные восприятия не сводимы ни к одному из этих терминов, не лежат ни там ни здесь: иначе говоря, уже закодированы органами чувств столь же хорошо, как мозгом, в виде текста, который, подобно любому тексту, должен быть декодирован таким образом, чтобы его можно было перевести в язык других текстов. Более того, физико-химические процессы, посредством которых этот оригинальный текст был первоначально закодирован, существенно не отличаются от тех аналитических процедур, которые ум использует при декодировании. Пути и средства разумения не являются свойственными исключительно наивысшей интеллектуальной деятельности, ибо разумение принимается за разработку интеллектуальных процессов, осуществляясь уже в самих органах чувств.
Вульгарный материализм и сенсуалистический эмпиризм ставят человека в прямую конфронтацию с природой, не представляя себе, что последняя имеет структуральные свойства, хотя и несомненно более богатые, но существенно не отличающиеся от тех кодов, посредством которых нервная система их расшифровывает, или от категорий, выработанных разумом для того, чтобы вернуться к изначальной структуре реальности. Признавать, что ум в состоянии понять мир только потому, что сам ум есть часть и продукт этого мира, - не означает быть менталистом или идеалистом. Ежедневно подтверждается, что, стараясь уразуметь мир, ум действует способами, по виду не отличающимися от тех, что разворачивались в мире с начала времен.
Структуралистов часто обвиняли в игре с абстракциями, не имеющими отношения к реальности. Я попытался показать, что, далекий от того, чтобы быть развлечением для изощренных интеллектуалов, струк- туральный анализ, проникая внутрь, достигает разума только потому, что его модель уже существует внутри тела.
С самого начала зрительное восприятие покоится на бинарных оппозициях; и неврологам, вероятно, следует согласиться, что такое утверждение справедливо и для других областей деятельности мозга. Следуя стезей, порой ошибочно обвиняемой в том, что она чрезмерно интеллектуальна, структурализм открывает и доводит до осознания более глубокие истины, которые в скрытом виде уже имеются в самом теле; он примиряет физическое и духовное, природу и человека, разум и мир и направляется к единственному роду материализма, согласующемуся с актуальным развитием научного знания. Ничто не может быть дальше от Гегеля и даже от Декарта, чей дуализм мы стремимся преодолеть, придерживаясь в то же время его приверженности рационализму.
Является заблуждением, что только те, кто все время практикуют структуральный анализ, могут ясно постигать направление и пределы своего предприятия: иначе говоря, объединять перспективы, считавшиеся приверженцами узконаучного подхода в течение последних нескольких столетий несовместимыми - чувственность и интеллект, качество и количество, конкретно-реальное и геометрическое или, как мы скажем в настоящее время, «этическое» и «эмическое». Даже идеологические творения, структура которых весьма абстрактна (все, что можно подвести под рубрику "мифология") и которые, кажется, ум разрабатывает без излишнего подчинения ограничителям техно-экономической инфраструктуры, остаются неподвластными описанию и анализу, если не уделено досконального внимания экологическим условиям и тем различным способам, какими каждая культура реагирует на свое природное окружение. Лишь почти рабское почтение к самой конкретной реальности может вдохнуть в нас уверенность, что разум и тело не утратили своего древнего единства.
Структурализму известны и другие, меиее теоретические и более практические, оправдывающие его обстоятельства. Так называемые первобытные культуры, изучаемые антропологами, преподносят урок того, что реальность может быть значащей как на уровне научного знания, так и на уровне сенсорного восприятия. Эти культуры побуждают нас к тому, чтобы отвергнуть разрыв между умопостигаемым и чувственным, провозглашенный устаревшими эмпиризмом и механицизмом, и раскрыть тайную гармонию между вечным поиском человечеством значения и миром, где мы появились и продолжаем жить - миром, построенным из очертания, цвета, плотности ткани, вкуса и запаха. Структурализм учит нас больше любить и почитать природу и населяющих ее живых существ, понимая, что растения и животные, как бы скромны они ни были, не только доставляли людям средства к существованию, но с самого начала были источником их самых сильных эстетических чувств, а в интеллектуальном и моральном плане - источником первых и последующих глубоких размышлений.
ЛИТЕРАТУРА
Amoore John Е. Molecular basis of odor. Spriengfield. III. 1970.
Berlin Brent, Kay Paul. Basic color terms: Their universality and evolution. Berkeley, 1969.
Jakobson Roman. Selected writings. Vol. 1. Gravenhage, 1962.
Kohler Wolfgang. Akustische Untersuchungen // Zeitschrift fur Psychologie. Leipzig, 1910–1915.
Levi-Strauss С. La pensee sauvage. Paris, 1962.
Luria A. R. Basic problems of neurolinguistios. The Hague, 1976.
Stump/ Karl. Die Sprachlante. Berlin, 1926.
Teit James A. The Shuswap // Publications of the Jesup North Pacific Expedition. N 2. Part 7. New York, 1909.
