Метафизика философии жизни нашла свое наиболее полное воплощение в творчестве французского философа Анри Бергсона (1859-1941г.г.). Согласно его учению, подлинной реальностью является жизнь – такая целостность, которая несводима ни к механическим, искусственным образованиям, ни биологическим процессам и системам. Главные характеристики жизни – длительность и жизненный порыв, который и является движущей силой развития и обозначает все то, что противоположно механицизму, косности, плоскому эволюционизму (представлению, согласно которому эволюция – непрерывное движение вперед). По мнению Бергсона, на пути развития возможны и отклонения, и “топтание” на месте, и возвраты назад. Длящаяся реальность жизни со всеми ее разнообразными ритмами “восхождения” и “нисхождения” вместе с тем целостна. А жизненный порыв обозначает все то, что противостоит механицизму, автоматизму, косности, что способно развиваться, преодолевая любые препятствия, воплощая в себе свободу и творчество.
Сущность жизни постигается с помощью интуиции, через которую жизнь познает саму себя. Для познания жизни каждому следует обратиться к собственному сознанию и к собственной жизни, ибо универсальная жизнь познается через свое индивидуальное проявление. Эволюция пошла таким образом, что интеллектуальные способности получили преимущественное развитие. Но в ином, более совершенном человечестве интеллект должен дополниться интуицией. На земле, полагал Бергсон, для этого есть определенные возможности. Только у человека сознание может избавиться от автоматизма, чему способствует развитие мозга, языка, социальной жизни, которые выступает как предпосылка к дальнейшему освобождению сознания. Так как порыв конечен и дан навсегда, а жизнь может эволюционировать лишь через посредство живых организмов, то человек оказывается единственным живым существом, способным воспринять порыв жизни и продолжить его, ибо лишь его сознание может развиваться. В этом смысле именно в человеке и его сознании заключена гарантия дальнейшего существования вселенной, необходимое условие прогресса. Таким образом, человек представляет для себя цель эволюции.
Как полагает Бергсон, интеллект и интуиция – два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект – в прямо противоположном направлении и поэтому он остается в подчинении не жизни, а материи. Для человека, стремящегося растворить интеллект в интуиции, решаются многие проблемы. Такая доктрина, по мнению философа, не просто облегчает нам процесс мышления, но также дает нам новую силу, необходимую для действия в жизни.
Наделенный этой силой, утверждает Бергсон, мы уже не чувствуем себя одинокими среди людей, и человечество уже не кажется нам одиноким среди подвластной ему природы. Все живые существа, согласно философам жизни, держаться друг друга и все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Животное опирается на растение, человек живет благодаря животному, – все человечество во времени и пространстве представляет собой огромную армию, которая движется рядом с каждым из нас. Своею мощью оно способно преодолеть любое препятствие.
В книге дается обзор концепции французского мыслителя Анри Бергсона (1859–1941), классика западной философии XX века, лауреата Нобелевской премии по литературе (1927). Подробно исследуется эволюция взглядов А. Бергсона – от философской психологии, развитой в ранних работах, до этико-религиозной концепции, изложенной в «Двух источниках морали и религии» (1932); рассматриваются некоторые аспекты рецепции учения Бергсона в России в конце XIX – первые два десятилетия XX в. В книге, содержащей элементы жанра философской биографии, использован новый фактографический материал. В Приложении помещен перевод двух работ Бергсона, впервые издающихся на русском языке. В оформлении переплета использована живопись У. Тёрнера.
Историко-философский контекст. Истоки философии Бергсона
Общие истоки бергсоновской концепции лежат очень глубоко. Получив хорошее классическое образование, посвятив затем долгие годы преподаванию философии и истории философии, Бергсон вполне свободно ориентировался в различных школах и направлениях и находил в них важные для себя идеи. Ж. Валь так обрисовал эту сторону его творчества: «Великий философ – это все философы. Ни для кого другого это утверждение не справедливо в такой мере, как для Бергсона. Он являет собой в известном смысле всю философскую культуру человечества, поскольку в его концепции, как мы видим, парадоксальным образом соединились, развиваясь, идеи Беркли и Плотина, Лейбница и Шопенгауэра, и все больше обнаруживается удивительных черт родства между ним и Спинозой или Платоном». В этом утверждении есть, впрочем, преувеличение: не все направления мысли в равной мере интересовали Бергсона и были ему известны; так, в его основных трудах практически нет ссылок на средневековых авторов, не особенно хорошо была ему знакома и ситуация в философии его времени. Но ведущие фигуры античной и новоевропейской философской мысли постоянно привлекали его внимание. Исследователи спорили и будут спорить о том, чье влияние больше сказалось на концепции Бергсона, но принципиально важно то суждение, которое он высказал, уже пройдя долгий путь в философии: мыслящий человек должен всегда сохранять способность учиться, быть открытым для новых идей, постоянно корректировать собственные взгляды, в том числе (этот момент он считал первостепенным) с опорой на классическую философию. Противопоставление «становящегося» всему «ставшему», готовому, в том числе в индивидуальном развитии личности, – один из важнейших аспектов сформулированной Бергсоном концепции образования, принцип, которому он всегда стремился следовать.
Декарт и Кант, Лейбниц и Беркли – частые персонажи произведений Бергсона. Какие-то их идеи он считал чрезвычайно ценными и постоянно на них опирался, другие – критиковал, стараясь продвинуться дальше этих философов в том направлении, которое казалось ему верным. Но в его философии оставило глубокий след и изучение античных мыслителей – Гераклита, Платона, Аристотеля, стоиков и, прежде всего, Плотина, чье учение сыграло решающую роль в формировании его эволюционной концепции. Не остался вне поля его зрения и Августин, в частности размышления о времени, изложенные в «Исповеди»: в ранних курсах лекций Бергсона встречаются ссылки на него, а в основных трудах явно прослеживается соотнесенность с рядом августиновских тем. Сложным и неоднозначным было отношение Бергсона к Спинозе: высоко оценивая в лекциях его учение о страстях души, особо выделяя интуицию как способ проникновения в Первоначало, порождающее все вещи, Бергсон отвергал пантеизм Спинозы; пантеизм как философская установка был для него неприемлем. С вниманием отнесся Бергсон к идеям Шопенгауэра, хотя порой и критиковал его взгляды. В то же время существовали для него мыслители, или, скорее, философские традиции, с которыми он постоянно вел полемику. Это прежде всего Зенон Элейский, ставший для Бергсона олицетворением «интеллектуализма» – того видения сути реальности и задач философии, которое он никак не мог бы принять. Приверженцами интеллектуализма считал он и посткантовских философов, усматривая в гегелевском панлогизме одного из основных своих противников: лучше всего об этом свидетельствует, пожалуй (помимо самой бергсоновской концепции), сказанная им однажды фраза: «Нужно философствовать о конкретных фактах, а не об идеях». Предположения о том, что на его собственное учение мог оказать влияние Шеллинг (через своего ученика Равессона), Бергсон отклонял (что, впрочем, не исключает полностью возможности такого влияния). Здесь тоже все не очень однозначно: хотя Гегеля, а также Шеллинга и, вероятно, Фихте Бергсон, как правило, именовал «немецкими пантеистами», а «сухой рационализм» решительно отвергал, все же многое и в этом течении мысли не прошло мимо его внимания, к примеру историко-философское учение Гегеля; концепция Фихте также давала ему пищу для размышлений – ей были посвящены его лекции в Высшем педагогическом институте в конце XIX в. И в этом смысле взгляды представителей немецкого классического рационализма, хотя их нельзя отнести к «истокам», тоже сыграли определенную роль в становлении и обосновании его концепции.
В целом учение Бергсона лежит в русле традиции эмпиризма. Еще в лекциях раннего периода, рассматривая конкретные философские проблемы и их решения в различных направлениях философской мысли, Бергсон больше солидаризировался с эмпиризмом. Опора на наблюдение и эксперимент, на опыт в широком смысле слова была для него признаком близости к реальности, к конкретным фактам, что составляло в его глазах несомненное преимущество эмпиризма. Так, в лекциях 1893–1894 гг. он высоко оценил развитие Ф. Бэконом идей экспериментального метода и стремление английского философа противостоять претензиям «ложной науки», «смутным обобщениям»; подробно рассмотрел его учение об идолах познания. Бергсон увидел в нем предшественника кантовского критицизма, поскольку именно Бэкон «впервые точно обозначил разрыв, диспропорцию между разумом и вещами». Правда, и эмпиристам от Бергсона доставалось: например, он критиковал Локка за то, что рефлексия, внутреннее чувство, чьим объектом является сфера сознания, в его описании пассивна, и усматривал достоинство рационализма в подчеркивании активной природы духа, разума. Но все же именно эмпиризм, переосмысленный и расширенный, стал основой концепции Бергсона (не случайно Беркли вошел в число наиболее чтимых им мыслителей) и роднит ее с другими влиятельными участниками философского движения конца XIX – начала XX века, например прагматизмом и эмпириокритицизмом, возрождавшими в новом контексте идеи английского эмпиризма. Кроме внутрифилософских предпосылок, эта тенденция была обусловлена и развитием других сфер знания, естественных наук (физики, биологии) и психологии, – сильно повлиявшим на изменение картины мира.
Но Бергсон был, в более узком плане, наследником традиций собственно французской философии, где некоторые фигуры были для него особенно значимыми. Выше мы упоминали Декарта: с него сам Бергсон начал статью о французской философии, написанную им в 1915 г. для одного из энциклопедических изданий Ларусса. Здесь он подчеркнул, что именно к Декарту восходят основные учения философии Нового времени, и выделил в качестве ключевых его положений 1) концепцию ясных и отчетливых идей, окончательно освободившую философию от гнета авторитета и утвердившую очевидность как основной признак истины, 2) теорию метода и 3) механистическую концепцию универсума, задавшую те рамки, в которых продолжала затем работать физика Нового времени. (Мы увидим, какую роль сыграли эти положения в учении самого Бергсона.) Наряду с этим, собственно рационалистическим направлением, Бергсон отметил другое течение, подчеркнувшее роль непосредственного, интуитивного знания и восходящее к Паскалю. Безусловно, именно эта традиция была наиболее близка Бергсону; отзвук паскалевского «познания сердцем» явственно слышится в его концепции интуиции. «Паскаль, – писал Бергсон, – ввел в философию определенный способ мышления, который не является чистым разумом, поскольку он смягчает с помощью “духа тонкостей” геометрические элементы рассуждения, но не представляет собой и мистического созерцания, поскольку приводит к результатам, доступным публичному контролю и проверке» (р. 415). Именно в этой сфере, между описанными Бергсоном крайностями, расположится разработанное им понятие интуиции.
Бергсон считал Декарта и Паскаля «великими представителями двух форм или методов мышления», определивших собой последующее разделение новоевропейской философии (там же). Но наиболее сильное влияние (после Декарта) оказал на философию, с его точки зрения, Руссо. «Реформа, которую Руссо осуществил в сфере практического мышления, была столь же радикальной, как реформа, проведенная Декартом в области чистого умозрения» (р. 419). То значение, какое Руссо приписывал чувству, интуиции, глубинным сферам сознания, укрепило способ мышления, который развивался Паскалем, но в его время не обрел еще прав гражданства в философии. Бергсон подчеркнул, сколь многим были обязаны Руссо Кант и немецкие романтики, и отметил, что влияние Руссо по-прежнему сказывается в литературе и искусстве. На философии самого Бергсона это влияние сказалось несомненно. По словам его современника и друга, И. Бенруби, Бергсон всегда высоко ценил Руссо, считая его «одним из глубочайших знатоков человеческого сердца».
Но это все еще довольно отдаленные истоки. Однако совершенная Бергсоном «революция в философии», безусловно, коренилась прежде всего в теоретическом движении его эпохи. Поэтому мы остановимся несколько подробнее на более близких истоках его концепции, лежащих во французской философии начала – середины XIX века. Это важно еще и потому, что при исследовании ранней философии Бергсона неизбежно возникает вопрос о той традиции, в мыслительном поле которой он формировался как философ, пусть не всегда полностью ее принимая, но основываясь на ней в ряде существенных моментов. Нам кажется верной мысль Р.Дж. Коллингвуда о том, что для понимания философского учения нужно прежде всего понять проблему, которую решал его создатель, вопрос, который он перед собой ставил. Чтобы выявить суть этой проблемы у Бергсона, нужно обратиться к той идейной традиции, наследником которой он был, поскольку именно с ней связана сама постановка им данной проблемы. Между тем традиция эта мало известна в России, и иногда складывается впечатление, что после длительного периода господства позитивизма во Франции как-то «вдруг» появляется Бергсон с его программой нового обоснования метафизики. Интересно, что так обстоит дело, похоже, не только в России, – вот свидетельство французского автора: «Что касается французской философии, все происходит так, будто на Огюсте Конте сосредоточился едва ли не весь наш интерес к мысли его времени. Мы не знаем большую часть того, что произошло в период между идеологами и Контом, с одной стороны, между Контом и Бергсоном, с другой. Мен де Биран, в котором Бергсон видел “величайшего метафизика, рожденного Францией со времен Декарта и Мальбранша”, мало нам знаком». То же можно сказать и о многих других философах этого периода.
Панорама французской философии начала-середины XIX века многопланова и сложна, и мы, конечно, не можем здесь описывать ее подробно; остановимся лишь на некоторых моментах, представляющих особый интерес в связи с нашей темой. Предшественниками Бергсона во Франции были, помимо знаменитых мыслителей, упомянутых выше (к ним можно добавить также Монтеня и Ларошфуко), – еще и многие не столь известные философы, развивавшие идеи спиритуализма и витализма. На протяжении всего XIX века они строили свои теоретические работы и курсы лекций в университетах, исходя из анализа фактов сознания, данных внутреннего опыта, феноменов привычки, памяти, воли, внимания. Философов различных направлений – и так называемых идеологов, последователей Кондильяка, и сторонников школы эклектического спиритуализма, возглавлявшейся В. Кузеном, и спиритуалистов иных ориентаций – сближал общий интерес к исследованию познавательной активности человека, происхождения идей, их связи с чувствами. Одна из основных проблем идеологии – отношение физического и духовного (moral) в человеке; ее целью было создание духовных наук, по степени достоверности не уступающих естественным наукам, и последующее развитие на этой основе морали. Выступая против отрыва человеческих способностей от живого тела человека, от телесного «субстрата», представители идеологии – А. Дестют де Траси, П. Кабанис и др. – сближали исследования духовного и физического. Немаловажную роль в изучении этой проблематики сыграли и идеи шотландской школы «здравого смысла», главным образом Т. Рида, которого открыли для себя (и для аудитории) в первые десятилетия XIX в. П. Руайе-Коллар и его ученик Т. Жуффруа (лекции Руайе-Коллара были в 1828 г. опубликованы Жуффруа как приложение к подготовленному им переводу работ Т. Рида). На концепцию шотландской школы опирался и В. Кузен.
Развитие философии шло во Франции XIX века в различных направлениях, испытывало разные воздействия. Длительным было влияние учения Канта, сказавшееся на самых разных течениях и приведшее к формированию направлений французского неокантианства (среди его представителей назовем Ш. Ренувье и Ф. Пиллона); наряду с концепцией Гегеля, кантовская теория долгое время была источником философского обновления во Франции.
Идеи Канта воспринял (хотя и не безоговорочно, не без критической оценки) и Мен де Биран (Мари Франсуа Пьер Гонтье де Биран, 1766–1824), мыслитель эпохи заката идеологии, которого считают родоначальником спиритуализма во Франции. Мен де Бирана иногда даже называли «французским Кантом» (впрочем, по Бергсону, это мнение неверно, поскольку Биран, в противоположность Канту, полагал, что человеческое сознание способно – по крайней мере в сфере внутреннего опыта – достичь абсолютного). Именно он, философ-самоучка из Бержерака, которого сложные перипетии судьбы и политической карьеры, естественные и обычные в революционной и постреволюционной Франции, то возносили высоко, то удаляли в изгнание, оказался одной из ключевых фигур французской философии XIX века. Развивая традиции Локка и Канта, отталкиваясь от идей Кондильяка и идеологов, Мен де Биран критически переосмыслил учение сенсуализма, подчеркнув активную сторону познания, и создал оригинальную концепцию, нашедшую своих последователей и в XX веке (ее высоко оценили, помимо Бергсона, во Франции – представитель рефлексивной философии Ж. Набер, а в России – Л.М. Лопатин). Выступая против субстанциализма в понимании сознания, он утверждал, в противовес Декарту, что внутренний опыт не открывает никаких субстанций, а декартовское cogito как попытка рефлексии «я» над самим собой, без учета взаимодействия с телом, ведет к отрыву мыслящей субстанции от протяженной. Мен де Биран критиковал механицизм и натурализм Просвещения в понимании человека, отрицал причинное воздействие физического на духовное, подчеркивая вместе с тем их единство, необходимость изучать человека как целостное телесно-духовное существо. В учении Канта его привлекала, в частности, идея активности интеллекта. «Проблема была поставлена совершенно одинаково у Канта и Бирана. Оба они думали, что должен существовать средний термин между вещью в себе, недоступной опыту, и феноменом, существующим в пространстве и времени; оба они сходились далее в том, что этого среднего термина искали в мыслящем субъекте, в этом основном корне новой метафизики». Но в то же время Мен де Биран считал необходимым нахождение истоков различных форм познания (чего не сделал Кант), используя средства не эмпирической, а чистой психологии, главным методом которой является непосредственная внутренняя апперцепция, или рефлексия. Эти две темы и исследовались Бираном, выделявшим в качестве особого предмета анализа данные внутреннего опыта, факты сознания. В рефлексии, по Бирану, дан первичный факт, составляющий фундамент всего человеческого знания; в ней нет ничего интеллектуального: это – непосредственный опыт свободного усилия человеческой воли, мускульного усилия, в момент которого «я» познает себя как духовно-телесное существо. Это источник самого сознания: здесь субъект впервые постигает свою самотождественность и свободу. В акте рефлексии нет еще распадения на субъект и объект; в нем сознание «я» дано одновременно с ощущением сопротивления, исходящего от внешнего объекта. Из этого первичного факта сознания вырастают интеллектуальные формы познания, категории субстанции, силы, причинности и др.
Бергсон высоко оценивал ведущую идею Мен де Бирана – о необходимости «сосредоточить внимание философии на внутренней жизни души, поместить человеческую личность, какой она предстает сознанию, на полпути между относительным и абсолютным прежней метафизики – выше “феномена” кантианцев, но ниже их “вещи в себе”» и проникнуть экспериментальным путем в потусторонний мир, или по крайней мерс «достичь его преддверия, избрав своим проводником внутреннее наблюдение». Весьма важной для Бергсона, как мы увидим, стала и выдвинутая Мен де Бираном концепция психологической причинности, критика им неверного понимания причинности в метафизике, сторонники которого «не делают различия между фактами внутреннего чувства и феноменами внешней природы, отождествляя психологическую причинность с причинностью, царящей во внешнем мире объектов. В итоге анализ операций ума пытаются подменить физиологической “теорией действия”, описанием мозгового субстрата». Возможно, именно критика Бираном материалистических представлений о том, что мышление жестко детерминировано деятельностью мозга, сыграла свою роль в формировании концепции, развитой Бергсоном в «Материи и памяти». Во всяком случае, несомненно, что бирановская рефлексивная философия стала для него одним из важных опорных пунктов; в упомянутой выше статье о французской философии он ставит явно риторический вопрос о том, не должна ли всякая метафизика решительно направиться по пути, открытому Мен де Бираном.
После публикации работ Мен де Бирана его идеи привлекли особое внимание философов-спиритуалистов различных направлений. Кузен называл его «величайшим метафизиком века», хотя и не все признавал в его идеях, полагая, в согласии с Гегелем, что метафизические идеи – идеи причины, субстанции, единства, тождества – коренятся не в сознании, описанном Мен де Бираном, а в чистом разуме. С 1830-х гг. спиритуализм Кузена и его последователей стал ведущим направлением в университетском образовании, где благодаря Кузену значительное место отводилось истории философии. По характеристике французского философа Поля Жане, сторонника Кузена, в основании философских учений, преподававшихся в 1830–1852 гг. в университете (в 1852 г. началась эпоха Второй империи, и ситуация в образовании изменилась), лежала «экспериментальная психология» шотландской школы, а вершину их составляла картезианская метафизика; велико было и влияние кантовской критики. Что касается концепции Мен де Бирана, то она, как отмечает Жане, была очень влиятельной в Высшем педагогическом институте в 1840-х годах.
К Кузену Бергсон относился в целом критически (хотя в лекциях он и признает определенные его заслуги, в частности в развитии историко-философских исследований); это связано, возможно, с тем, что, будучи противником всякого механицизма, он усматривал в концепции основоположника эклектизма чисто механическое объединение различных учений, а не живой организм, живое единство, синтез, в котором разные традиции переплетались бы естественным образом. Позднее получила широкую известность характеристика, данная им Кузену: «У Кузена мысль вся целиком была устремлена к слову, а слово к действию. Он испытывал потребность руководить, побеждать, организовывать. О своей философии он охотно говорил: “Мое знамя”, о профессорах философии: “Мой полк”; и он шел во главе, не упуская случая подать при необходимости звучный сигнал трубой. Впрочем, он был движим не тщеславием, не амбициями, но искренней любовью к философии. Вот только любил он ее на свой манер, как человек действия. Кузен полагал, что настал момент, когда философия должна во всеуслышание заявить о себе. Он хотел, чтобы она была сильной, захватывала ребенка еще в коллеже, вела человека по жизни, помогала ему во всех моральных, социальных, политических коллизиях, обеспечивая правила поведения, отмеченные исключительно печатью разума. Он положил начало реализации этой мечты, прочно утвердив в нашем университете упорядоченную философию: умелый организатор, дальновидный политик, несравненный собеседник, замечательный преподаватель; для того чтобы в полной мере соответствовать званию философа, ему не хватало, быть может, только умения оставаться иногда наедине со своей собственной мыслью». Эта характеристика – в первой ее части – совпадает с мнением П. Жане о главе школы эклектизма: по его словам, Кузен был человеком, который «вдохновлял, но господствовал». Оба философа – и Жане, и Бергсон – противопоставляют Кузену Феликса Равессона (1813–1900) – мыслителя, который по воле судьбы (точнее, того же Кузена) долгое время оставался вне официальной философии, но постепенно приобретал все больший интеллектуальный и моральный авторитет в философских кругах.
С именем Равессона связан другой, отличный от эклектизма, вариант спиритуализма, также восходящий к идеям Мен де Бирана. Эта ветвь спиритуализма, представителями которой во Франции, помимо Равессона, стали Жюль Лашелье и Эмиль Бутру, сыграла важную роль в развитии французской философии, сориентировав ее в направлении, приведшем впоследствии к концепции Бергсона. Данное течение французского спиритуализма находилось в сложных отношениях с позитивизмом: во многом противостоя ему и не приемля его механистических выводов, оно, однако, восприняло от него идеал позитивного знания, строго сообразующегося с опытом. Из такого стремления к опытному обоснованию философского знания исходил Равессон, назвавший свое учение «позитивным спиритуализмом» (Бергсон позже пойдет подобным путем, разрабатывая «позитивную метафизику»). Основные идеи философии Равессона сформировались под влиянием Аристотеля, Плотина, Лейбница, Мен де Бирана и Шеллинга, чей курс лекций, посвященный отношениям природы и духа, он прослушал в Мюнхене. Однако, хотя философия Шеллинга и сыграла свою роль в интеллектуальном развитии Равессона, подсказав ему идею «спиритуалистического реализма», создание сложных метафизических систем в духе Шеллинга не входило в его задачу. Здесь куда ближе ему была традиция исследования внутреннего опыта, фактов сознания, восходящая во французской философии к Декарту и представшая в особой форме в концепции Мен де Бирана. Подобно последнему, Равессон видел главный метод познания в интроспекции, открывающей факты внутреннего опыта, а индивидуальный опыт рассматривал как основу постижения всей реальности. Он в особенности подчеркивал ту мысль Бирана, что душа открывает в себе не только феномены, но само свое существо, свою собственную причинность – в виде чувства усилия, и углубил волюнтаристический аспект концепции Бирана, придав свободной воле статус наиболее существенного, творческого элемента действительности.
Идеи Бирана послужили Равессону важной точкой опоры при подготовке диссертации «О привычке», которая, как писал позже Бергсон в статье, посвященной Равессону, хоть и носит столь скромное название, фактически содержит в себе философию природы. Исследуя феномен привычки, Равессон, как и Мен де Биран, выделил в ней пассивный и активный аспекты, но его, в отличие от его предшественника, интересовал здесь вопрос не столько о влиянии привычки на способность мышления, сколько сама природа этого феномена, изучение которого привело его к гораздо более широким выводам, чем те, к которым пришел Биран. В привычке Равессон усмотрел границу, разделяющую волю и природу. История привычки, с его точки зрения, демонстрирует возврат от свободы к природе, или, скорее, вторжение природной спонтанности в область свободы. Отчетливое сознание предполагает определенный разрыв между идеей какой-либо цели и ее реализацией; эта лакуна заполняется рефлексией. В привычке же такой разрыв сокращается, а затем вообще исчезает; привычка – акт разумный, но неосознаваемый. По мере того как привычка, вначале носившая осознанный характер, становится естественной, автоматической, – совершается переход от свободы к материи. Поэтому в сфере жизни формирование привычки есть, по Равессону, путь от самосознания, достигающего полного развития в мышлении, к автоматизму, в котором можно видеть «последнее основание природы». Равессон считал привычку одним из важнейших фактов опыта, поскольку именно благодаря ей индивиду открывается неразрывная связь духа и материи, а природа предстает как иерархия уровней сущего, восходящая от чистой материи к чистой форме. В описании Бергсона это выглядит так: «…двигательная привычка, однажды приобретенная, представляет собой некий автоматизм, последовательность обусловливающих друг друга движений: она есть та часть нас самих, которая включена в природу и совпадает с ней: она есть сама природа. Но благодаря своему внутреннему опыту мы видим в привычке некую активность, которая постепенно, еле заметно переходит от сознания к бессознательному и от воли к автоматизму. Не в такой ли форме – как угасшее сознание и заснувшую волю – должны мы представлять себе природу? Таким образом, привычка дает нам наглядное доказательство той истины, что автоматизм не самодостаточен: он является, скажем так, только окаменевшим осадком духовной активности».
Главное здесь для Равессона – мысль о том, что между природой и духом нет разрывов. Во всей реальности, от физико-химических сил до высших проявлений способностей человека – интеллекта, любви, свободы, – действует, полагал он, некая универсальная спонтанность, источником которой является Бог, сообщающий миру только часть своего совершенства, чтобы дать ему возможность самостоятельно развиваться, достигая все высших ступеней. Эти идеи Равессон высказал в «Докладе о французской философии» (1867), впоследствии высоко оцененном Бергсоном.
Взгляды Равессона постепенно завоевывали сторонников и приобретали все большее влияние во Франции. Продолжатель этой идейной традиции Жюль Лашелье (1832–1918) разрабатывал, как и Мен де Биран, чистую психологию, стремясь через анализ субъективности открыть исходный пункт метафизики. В лекциях в Высшем педагогическом институте он затронул многие традиционные философские проблемы, предложив новый подход к их исследованию, противостоявший эклектизму, господствовавшему тогда в университетах, и ассоцианистскому эмпиризму, в котором он усматривал путь к скептицизму. Лашелье, следуя Мен де Бирану, подчеркивал значение рефлексивного метода; в рефлексии он видел высший способ познания, с помощью которого дух постигает свою собственную природу и свои отношения с другими явлениями. Он считал себя учеником Каита и прикладывал все усилия к распространению трансцендентального идеализма во Франции; во многом благодаря этим усилиям (а также под влиянием неокритицизма Ренувье) концепция Канта заняла особое место во французской университетской философии. В работе Лашелье «Психология и метафизика» (1885), по словам Коллингвуда, содержится ясное учение «о жизни духа, жизни, являющейся одновременно как свободой и познанием, так и сознанием своей собственной свободы, жизни, которую никакое научное мышление не может обнаружить или проанализировать, пользуясь категориями психологии». Лекции Лашелье в Высшем педагогическом институте (они не были тогда опубликованы, а циркулировали в рукописном виде в студенческих кругах) оказали огромное влияние на студентов, которых Лашелье учил не философии в готовом виде, но умению мыслить с абсолютной искренностью, уважению к мысли других. Как заметил Бергсон, «Лашелье разбудил университетскую философию, когда она задремала, убаюканная легковесным и приятным учением Виктора Кузена».
Свою докторскую диссертацию «Об основании индукции» (1871) Лашелье посвятил отнюдь не чисто логическим проблемам, как можно было бы понять, судя по ее названию. В этой работе фактически представлена его метафизическая концепция-, в которой доказывается, что человеческое сознание, дух обладает автономией по отношению к сфере материальной природы, что этим областям присущи законы разного типа: материи – действующие причины, как их обозначил Аристотель, сознанию – целевые (это аристотелевское разграничение различных видов причин использовал и Равессон). Начав с разбора и критики представлений об индукции у Милля и Кузена, Лашелье предлагает, опираясь на идеи Канта, собственное решение и, постепенно углубляя и расширяя проблематику, доходит до фундаментальных философских вопросов об отношении природы и духа, материи и сознания. Он защищает здесь вслед за Равессоном «спиритуалистический реализм» и доказывает возможность свободы в мире, возможность случайности. В этой работе, особенно на последних ее страницах, ярко выразился пафос свободы, творчества, изобретения. Приведем несколько цитат: «Природа доказывает свободу всякий раз, когда она сама и без какого-либо образца создает новую органическую форму»; подлинная философия природы, «подчиняя механицизм целесообразности… готовит нас к тому, чтобы подчинить саму целесообразность высшему принципу и преодолеть актом духовной веры границы мысли, как и границы природы» – эти и подобные им суждения резко контрастировали с тем, что Бергсон мог прочесть тогда, к примеру, в работах Спенсера, чьей концепцией эволюции он интересовался в юности. Впоследствии он скажет, что работа «Об основании индукции» «останется классической, как все, что несет на себе печать совершенства». Наконец, Лашелье, как и Равессон, говорил об иерархическом строении природы, о различных уровнях бытия. Эта идея прозвучит впоследствии и в философии Бергсона.
Основной целью философии спиритуализма в данном ее варианте было примирение, согласование позитивной науки и метафизики. Пожалуй, яснее всего эта особенность прослеживается в концепциях Лашелье и Бутру. Проблема философского исследования научного знания, отношения философии и науки была для них обоих одним из важнейших объектов интереса. Эмиль Бутру (1845–1921) выступил против концепции, развивавшейся Спенсером, Бюхнером и др. и приводившей к отрицанию целесообразности и свободы. Он критиковал принятую в науке идею жесткого детерминизма, утверждая, что порядок, господствующий в мире, отображает отнюдь не такого рода необходимость, а случайность (контингентность), истоки которой Бутру усматривал в случайности самого акта творения, как выражения абсолютной свободы Бога, необходимого и совершенного существа. Поскольку необходимость, наблюдаемая в природе, носит лишь внешний характер, то законы, устанавливаемые наукой, не противоречат, по Бутру, возможности человеческой свободы. Подобно своим предшественникам, Равессону и Лашелье, Бутру описывал универсум как иерархическую структуру, различные ступени которой характеризуются разной возможностью проявления свободы: случайность, существующая на низших уровнях универсума, на высших уровнях сменяется свободой. В отчетливом виде свобода выступает в сфере сознания, где она проявляется в творческой деятельности духа, в религии, морали и искусстве. Для решения проблем науки и культуры, утверждал Бутру, необходимо обновить контакт с реальностью, расширить сферу опыта, вовлекая в него то, что упускает из виду наука, имеющая дело лишь с повторяющимся и постоянным: исторический аспект вещей, развитие, творчество. Именно в решении этой задачи видел Бутру назначение философии, которая, руководствуясь живым разумом, включающим в себя интуитивные элементы, должна была бы, по его убеждению, стать «сознанием первичного и непосредственного опыта», тогда как наука выполняла бы функции «систематизации обычного, вторичного и косвенного опыта».
Проводя идеи примата духа над материей, интуитивного постижения единства духа и человеческого сознания, противопоставляя свободу человека его механицистским трактовкам, французский спиритуализм способствовал преодолению влияния позитивизма во Франции, возрождению интереса к метафизике. Важный момент концепций последователей Мен де Бирана подчеркнул Коллингвуд; по его словам, хотя это новое, «удивительно богатое и разнообразное» направление французской мысли не было, в отличие от немецкой, осознанно ориентировано на историю, исследование его основных черт показывает, что идея истории была в нем одной из ключевых: «Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии… Французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово “история” при этом вообще не употребляется».
Наследником этих идей и явился Бергсон. Он был учеником Э. Бутру и не отрицал его влияния (хотя считал, что в еще большей мере сам Бутру подвергся влиянию своих учеников). При этом отношение Бергсона к позитивизму, как и отношение его учителей, нельзя назвать однозначным. В философской атмосфере второй половины XIX века дух позитивизма, сформулированного в работах О. Конта и развитого его последователями, в том числе Э. Литтре и П. Лаффитом, был преобладающим. Это обусловливалось, помимо прочего, и тем, что развитие философии во Франции XIX века было тесно связано с развитием естественных наук (в том числе биологии), психологии, истории. Процессы, происходившие в этих науках, ставили перед философией новые проблемы. Психология в XIX веке формировалась как самостоятельная наука, со своим предметом и методами исследования, в том числе экспериментальными, что влекло за собой необходимость пересмотра традиционных представлений о сознании. Изучение жизни и различных ее форм подводило к осмыслению специфики биологии как науки, специфики действовавших в этой сфере законов. Сводить ли эти законы, как то делал редукционизм, к законам механики или утверждать их своеобразие – такова была альтернатива, с которой так или иначе сталкивалась философия. Признание неизменного порядка в природе, выражающегося в столь же неизменных, жестких законах, пришло в противоречие со складывавшимся историческим пониманием реальности; нуждались в переосмыслении понятия закона и порядка. Формировавшаяся новая модель естествознания требовала новых подходов и от ученых, и от философов. Активно обсуждались в эту пору идеи эволюции, на первый план выдвигалось изучение и осмысление проблемы развития, изменения, наглядно демонстрировавшегося и на уровне всей живой природы, и на уровне сознания. «Вечные» философские проблемы, которые, исходя из разных теоретических традиций, решала и французская философия XIX века, преломлялись теперь сквозь эту новую призму, приобретали иную форму, получали иные решения.
Одно из них было предложено позитивизмом, который отверг умозрительные концепции философии природы, созданные в рамках посткантовского рационализма, и приобрел большое влияние в среде ученых-естествоиспытателей. Провозглашенный О. Контом отказ от поиска последних оснований знания, выдвинутый им закон трех стадий развития человеческого мышления вполне соответствовали установкам самих ученых и придавали концептуальную форму их взглядам на собственную область знания. Постепенно на базе позитивизма сформировался сциентизм, сторонники которого, в отличие от основателей позитивизма, не просто утверждали механистический детерминизм и редукционизм в исследовании природы, но считали, что наука, опирающаяся на эти принципы, с ее математическими расчетами вполне способна постичь причины мироздания, проникнуть в суть вещей и тем самым окончательно заменить собой метафизику. К 1890-м годам позиции сциентистов были вполне прочны, хотя и подвергались постоянной критике со стороны представителей спиритуализма, неокритицистов во главе с Ш. Ренувье и адептов других идеалистических течений. Бергсону в начале XX века также придется столкнуться с реакцией сциентистов на свою концепцию и испытать на себе их критические стрелы. Именно во взглядах сциентистов он усмотрит «естественную метафизику человеческого ума», метающую им верно понять реальность. Его учение станет одним из свидетельств того, что развитие научного знания, осмысление которого было теоретическим истоком позитивистских идей и создавало им авторитет в кругах ученых и философов, несло в себе и тот потенциал, который обратился позже против самого позитивизма. Между тем, говоря о Конте, Бергсон отдавал должное и его стремлению построить систему наук, и его попыткам разработать социологию как науку. По его словам, «основатель позитивизма, объявивший себя противником всякой метафизики, в душе был метафизиком… будущие поколения увидят в его творчестве мощное усилие, направленное на “обожествление” человечества».
Юность Бергсона пришлась на ту пору, когда сама тональность позитивизма несколько изменилась. Так, Э. Литтре, приложивший энергичные усилия к распространению идей контовской философии науки во Франции, делал акцент на роли гуманитарных дисциплин, в частности истории идей и филологии. Большое влияние на французскую культуру конца XIX века оказало и творчество И. Тэна и Э. Ренана, чьи интересы тоже лежали в сфере истории, в том числе истории религий, а также эстетики и литературоведения. «В годы ученичества Бергсона это был уже не сухой и схематичный позитивизм Конта; молодежь увлекалась тогда Тэном, Литтре и, особенно, Эрнестом Ренаном. Привкус ренановского письма ощущается и в книгах Бергсона. “Это был, прежде всего, чудесный писатель, – вспоминал о нем впоследствии Бергсон, – если, впрочем, можно еще называть писателем того, кто заставляет нас забывать, что он употребляет слова”». Взгляды Бергсона на соотношение философии и позитивных наук, па роль философии в познании человеком себя и мира, на сущность эволюционного процесса и на многие другие проблемы резко отличались от воззрений позитивистов, но он твердо усвоил провозглашенный позитивизмом принцип опоры на конкретные факты, постоянно подтверждаемые опытом. Юношеское увлечение идеями Спенсера, которые он впоследствии много критиковал, тоже оставило след в его теории. И, хотя его вступление в философию было связано с разочарованием в эволюционной концепции Спенсера, хотя его диссертация была посвящена опровержению принципов позитивистски ориентированной психологии, одной из самых значимых для него фигур в науке стал ученый-позитивист Клод Бернар, создатель экспериментального метода в биологии (Бергсона его концепция привлекла не только своей методологической стороной, но и антидогматической направленностью, протестом против веры в авторитеты, против попытки абсолютизации теоретических систем, в том числе и научных).
В связи с развитием биологии в философии оживились и виталистские мотивы: в форме витализма философия стремилась осмыслить проблему соотношения устойчивости и изменчивости в природе, постичь природу как единое целое, понять причину творческих изменений, новизны, не объяснимой с помощью механистических методов (еще в XVIII в. виталистская медицина, развивавшая идеи спонтанности жизни, была основным центром противостояния картезианской концепции духа и природы). Витализм был достаточно частым «фоном» различных учений, в которых с виталистскими тенденциями соседствовали и чисто механицистские подходы и объяснения.
Еще до Бергсона темы жизни в разных вариантах звучали у А. Курно, Э. Ренана, Ж.-М. Гюйо. Так, Курно (его идеи были заново открыты лишь в первом десятилетии XX века) утверждал, что интеллект, нацеленный на упорядоченное и повторяющееся, не может постичь жизнь, которая подвластна лишь чувственным, инстинктивным способам познания. В работах Ренана, мыслителя, в целом ориентированного позитивистски, но во многом и противостоявшего позитивизму, высказывались идеи о живом, спонтанном, непредвидимом в своих результатах процессе развития, о неоднозначности самой жизни, совмещающей в себе прекрасное, творческое и жестокое, добро и зло. В многочисленных философских сочинениях Гюйо жизнь понималась и как причина движения, постоянной изменчивости в природе, и как источник единства бытия, и как моральная категория. Исходя из понятия жизни, Гюйо дал обоснование человеческих ценностей – науки, морали, религии и искусства. В нарисованной им картине общества единый порыв жизни обусловливает чувство слитности человека с космосом, лежит в основе социальной солидарности, нерасторжимо связывая человека с другими людьми. В понимании Гюйо все мироздание, как и отдельный человек, и общество в целом, движимы законом расширения жизни и возрастания ее интенсивности; он не исключал того, что в будущем свободное развитие жизненных сил может привести к возникновению новых, невиданных еще форм жизни.
Как подчеркивает Б. Скарга, хотя виталистские тенденции были распространены на протяжении всего XIX века, во второй его половине сам их характер изменился по сравнению с началом века, с эпохой Мен де Бирана и Ламенне, когда в понимании жизни были очень сильны романтические мотивы и жизнь представала как творение Бога, прекраснейшее воплощение его мощи. Постепенно в философии стали нарастать идеи жестокости жизни, циклического характера ее движения, неуклонного угасания ее творческой силы. Обострялось и критическое отношение к технической цивилизации как к источнику новых неразрешимых проблем (отчетливо оно выразилось еще в концепциях Руссо и Канта).
Развитие философии во Франции в XIX веке создало необходимые предпосылки, питательную почву для вызревания тех идей, которые на рубеже столетий были высказаны Бергсоном и произвели на его современников, уставших от позитивизма, впечатление порыва свежего ветра, ворвавшегося в философию. Дестют де Траси и Мен де Биран, Руайе-Коллар и Жуффруа, Равессон, Лашелье и Бутру, Ренувье, Фуйе, Поль Жане и Гюйо – все они участвовали в создании той философской атмосферы, в которой формировался Бергсон. Но в свете философской традиции, послужившей непосредственной опорой для его идей, несколько по-иному, чем прежде, очерчивается суть его теоретической позиции. Бергсона обычно считают представителем философии жизни во Франции. Сам он всегда отрицал свою принадлежность к какой-либо философской школе, но в целом его концепция, особенно периода «Творческой эволюции», действительно созвучна философии жизни. Однако здесь нужно сделать существенную оговорку: витализм Бергсона был формой, внешней оболочкой, в которой выступил его спиритуализм. В метафоре жизненного порыва его привлекла возможность лучше, чем это удалось бы с помощью сложных (и, с его точки зрения, всегда неадекватных) теоретических объяснений, выразить основные идеи его философии. Бергсон стремился создать метафизику, не уступающую по точности и обоснованности науке и превосходящую ее в достоверности, а тем самым вернуть права гражданства свободе, случайности, высшему началу; эту задачу он предполагал решить путем расширения и углубления опыта, обращения к непосредственному опыту – и внутреннему, и внешнему. Именно для решения этой общей задачи, намеченной уже его предшественниками, он привлек «жизненный порыв». Но обусловленное таким подходом сближение с философией жизни во многом определило своеобразие его концепции, разделившей достоинства данной традиции и натолкнувшейся, как и она, на опасные «подводные камни» (одним из них стала, как мы увидим, проблема отношения природы и культуры).
Позиция, занятая этой философией, имеет глубокие теоретические и общекультурные основания: она обусловлена кризисом рационалистического миропонимания (в той его форме, которая достигла предельного развития в гегелевском панлогизме), осознанием недостаточности как сугубо рационалистических, так и позитивистских, механистических способов философского исследования. Философия жизни выдвинула неклассический способ философствования, исходивший из «переживания жизни», которое открывает изначальную слитность индивида с общемировой жизненной силой и выявляет всю полноту, оригинальность, бесконечные творческие возможности человеческой личности; в сознании человека она обнаружила множество новых пластов, неведомых чисто рационалистическому, дискурсивному объяснению, неподвластных социальным регуляциям и ограничениям. Как правило, однако, довольно трудно провести четкие временные границы между «классическим» и «неклассическим»: в одной концепции, особенно существующей «на стыке» разных стилей мышления, бывает тесно связано то и другое. То, что мы можем сейчас назвать неклассическим, обнаруживается и у Паскаля, и у Мен де Бирана (параллель в других странах – общеизвестные примеры Кьеркегора и Шопенгауэра). Вызревание зерен неклассического и обратный процесс – воспроизведение каких-то классических тем и идей на новой почве – сама по себе очень интересная проблема. На наш взгляд, краткий очерк развития философских идей во Франции XIX века – одно из многих подтверждений тому.
В концепциях представителей философии жизни общие установки проявлялись по-разному, в особых конкретных формах, когда-то образно описанных Риккертом: «Творческое напряжение жизненных сил и святая пассивность тиши переживания, отрицающего всякую деятельность, французский elan и русская мистика, сознательно бездеятельная в своей созерцательности, полный радостных надежд жизненный оптимизм, захваченный эволюцией сверхчеловечности, и сумрачное отчаяние в дальнейшем развитии западной культурной жизни, антинаучные пророчества о жизни и строгая научность взгляда на мир, метафизическая погруженность в потусторонность мировой сущности и до конца по сю сторону находящийся прагматический утилитаризм – все это сталкивается в той западно-восточной структуре жизни, которая протягивается над Европой». (Риккерт, как видим, понимает философию жизни в широком смысле, охватывающем разные и во многом отличающиеся друг от друга течения.)
Бергсон занимает в этом ряду свое, особое место. Выше мы сказали о традициях, которые он продолжал, и позднее отметим те формы, в которых преломились эти традиции в его собственном учении. Но, конечно, мыслитель такого масштаба, как Бергсон, бывший на протяжении долгих лет властителем дум в духовной жизни Франции и во многом определивший пути дальнейшего развития французской философии, «выпадает» из традиции, рвет ее рамки, становясь инициатором нового духовного движения.
Здесь есть и еще одна проблема, имеющая непосредственное отношение к вопросу о «переходных» концепциях, о смене способов мышления. Это – проблема «духа эпохи», тех изменений в духовной жизни Франции конца XIX века, одним из выражений которых стала философия Бергсона. Именно в 70-80-х гг. XIX века, когда Бергсон формировался как личность и как мыслитель, во Франции развивалось течение, отвергавшее установки позитивизма и натурализма, прежние культурные традиции. Оно обратилось к самому человеку и его внутреннему миру, стремясь уловить и выразить тончайшие переливы его чувств, эмоций, показать глубину и уникальность движений его души. Импрессионизм и постимпрессионизм в живописи, музыке, пластических искусствах, символизм в литературе, традиции психологического романа, развивавшиеся в творчестве П. Бурже и М. Барреса, – все это различные формы выражения единой складывавшейся культурной традиции, многие черты которой можно обнаружить и у Бергсона. Это обновление в духовной жизни Франции, вернее, разрыв с предшествующей культурной традицией и становление культуры, основанной на иных художественных и философских принципах, давно привлекало особое внимание. Феномен «взлета» культуры этого периода особенно отчетливо поставил проблему исторического развития и усложнения духовного мира человека, силы его восприятий, той «интенсивности» психической жизни, душевных процессов, о которой много писал Бергсон. «Исторические сдвиги в различающей и объединяющей силе восприятий, их яркости, интенсивности, окраске, остроте являются фактом, достойным самого пристального внимания… У художников разных искусств, творивших в конце XIX – начале XX века, явно повысилась впечатлительность, связанная с чувственным обликом окружающего мира… Как будто в души людей легла новая – более свето-, цвето-, запахо-, звукочувствительная пленка, чем находившаяся там несколько десятилетий раньше».
Первые работы Бергсона давали философское обоснование этому духовному, эстетическому движению. Бергсон не был его инициатором, но его философия стала одним из симптомов таких перемен. Его концепция развивалась независимо от взглядов старших символистов – он двигался параллельно с ними, но в начале XX века она уже стала одной из наиболее значимых для неосимволистов. Как свидетель времени, Бергсон «невольно согласовал в своей концепции стремления и усилия своих юных современников. Появление бергсоновского учения – феномен цивилизации, кристаллизация мысли эпохи», хотя его, как мы покажем, нельзя свести к философскому импрессионизму. Мыслитель, высказавший множество оригинальных идей об искусстве и роли художника в мире, стоявший у истоков литературного модернизма, не был осознанно ориентирован на проблемы эстетики, решая собственные теоретические задачи.
Подорога Ю. Понятие «длительности» и философия А. Бергсона // Опыт и чувственное в культуре современности: Филос.-антропол. аспекты – М.: ИФ РАН, 2004
Юлия Подорога
ПОНЯТИЕ «ДЛИТЕЛЬНОСТИ»
И ФИЛОСОФИЯ А. БЕРГСОНА
Понятие длительности играет особую роль в философии Бергсона . Это многомерное и полифункциональное понятие, которое охватывает различные области значений и применяется Бергсоном в разнообразных контекстах. Так, например, если и можно говорить о системе мысли Бергсона , то потому, что длительность (и принцип эволюции жизни) создает все уровни этой системы: она лежит в основе теории познания, определяет онтологию , а также поддерживает этическую и эстетическую концепции. Мысль Бергсона всегда движется сразу в двух направлениях: с одной стороны, мы встречаем различные определения и образы длительности, в которых Бергсон уточняет содержательные аспекты понятия, с другой - речь идет о способе рассуждения, структура которого предполагает необходимость наличия длительности как конституирующей саму мысль идеи .
Чтобы воссоздать весь комплекс значений длительности и проследить становление этого понятия в философии Бергсона , необходимо прежде всего остановиться на лексическом измерении этого слова, поскольку в самой этимологии длительности уже содержится важный для понимания этого понятия аспект, который не сохранился при переводе на русский язык. Слово durée происходит от латинского корня dur -duro:
Duro, duravi, duratum
1) делать крепким, твердым (фр. endurcir);
2) сгущать, замораживать;
3) высушивать;
4) закалять, приучать к трудностям, делать нечувствительным;
5) выдерживать, переносить, терпеть (фр. endurer, англ. endure). Это первые основные значения этого слова, которые мы находим
в латинско-русском словаре, но только последние два указывают на привычный нам временной аспект:
6) длиться, продолжать существование, продолжаться;
7) укореняться и тянуться, не прерываться.
Итак, субстанциальный, материальный аспект длительности связан прежде всего с сопротивлением - для того, чтобы сохраняться, продолжаться, длиться, необходимо обладать способностью сопротивления. В первоначальном определении длительности, которое мы находим в «Опыте о непосредственных данных сознания», с первых же строк подразумевается именно этот аспект длительности:
«Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше я просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать предшествующих состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе» .
Если длительность есть форма некоторых состояний сознания, то какие условия влияют на сохранение этой формы? Это напоминает определенный свод правил, выполняя которые мы с достаточной уверенностью можем сказать, что находимся внутри области действия мета-понятия «длительность». Безусловно, правила восприятия внутри областей действия длительности соотносятся с правилами мышления. Именно в этом заключается суть методологии Бергсона : длительность представляет для него форму мысли по преимуществу. Но что, все-таки, значит: оставаться в пределах областей действия длительности? Это, прежде всего, уметь сопротивляться той механистической реальности, которая учреждает «различия между состояниями», располагая их «наподобие точек в пространстве», то есть аналитическому количественному представлению о времени. С одной стороны, длительность характеризуется через свойства спонтанности и интегральности, присущие времени переживаемому, с другой - определяется особым качеством, эффектом сопротивления, который позволяет говорить о длительности как форме. Не существует длительности без формы, поэтому каждая мера длительности обладает сопротивляемостью времени (линейному, регулярному и исчисляемому), превращая его в единый поток моментов, сменяющих друг друга. Без этого сопротивления длительность не могла бы существовать как время внутри времени, то есть
как особая форма переживаемого времени. Таким образом, можно сказать, что длительность включает два основополагающих аспекта - спонтанность и сопротивление: за счет сопротивляемости она обладает формой, за счет спонтанности она постоянно ее преодолевает.
На основе эффекта сопротивления построена вся теория эволюции Бергсона - через сопротивление происходит диверсификация эволюционных рядов, и таким образом обосновывается идея множественности времен. Длительность - это форма форм, форма для любых форм опыта. Каждая индивидуальная форма распадается на бесконечное количество микро-переживаний, микро-опытов длительности. Поэтому, если мы поймем, как возможна такая процедура диверсификации времени, мы способны понять и бергсоновское определение нового. Творческий акт и есть рождение новой формы переживаемого времени. Отсюда понятно, почему Бергсон выдвигает гипотезу о существовании собственного ритма в случае каждой единичной длительности: ведь ритм, в сущности, и есть форма, в которой живое выживает, борется за свою жизнь, что оно в борьбе с другими живыми существами пытается отстоять: «В действительности нет единого ритма длительности: можно себе представить много различных ритмов, более медленных или более быстрых, которые измеряли бы степень напряжения или ослабления тех или иных сознаний и тем самым определяли бы соответствующее им место в ряду существ» .
Перейдем теперь к рассмотрению принципов образования формы длительности. Нам кажется необходимым предпослать изложению проблематики таблицу длительности - развернутую карту значений и контекстов употребления длительности, позволяющую схематично представить логику мышления Бергсона . (См. Таблица 1)
По сути наш текст выступает как комментарий или примечание к данной карте.
Анализ круговой аргументации
Если присмотреться к особенностям Бергсона рассуждать, то становится заметным достаточно частое использование определенной мыслительной модели - модели круга, причем как в преобразованиях динамической геометрии: круговращения, вихри, потоки и взрывы, так и в статике: конусы, пирамиды, окружности, сферы и т. п. Возьмем пример, демонстрирующий то, каким образом метафора круга используется для представления длительности в цикле перехода от ощущения к восприятию:
«Каждое отдельное наше восприятие можно сравнить с замкнутым кругом (cercle), где образ-восприятие, поступающий уму и образ-воспоминание, проецируемый в пространство, вытесняют друг друга. Остановимся на этом последнем пункте. Внимательные восприятия часто представляют себе как ряд процессов, составляющих некую единую нить: предмет возбуждает ощущения, ощущения вызывают идеи, каждая идея, одна за другой, приводит в действие более отдаленные точки умственной массы. Согласно этому представлению, имеет место некий прямолинейный маршрут, следуя которому, ум все дальше и дальше удаляется от предмета, чтобы больше к нему уже не возвращаться. Мы же, напротив, думаем, что рефлексированное восприятие представляет собой кольцо (circuit), где все элементы, включая воспринятый предмет, находятся в состоянии взаимного напряжения, как в электрической цепи (circuit éléctrique), так что ни одно возбуждение, исходящее от предмета, не может по пути затеряться в глубинах ума: оно должно возвратиться к самому предмету» .
Наиболее очевидное доказательство «мышления с точки зрения длительности» мы находим в том месте «Материи и памяти», где Бергсон описывает так называемое «идеальное восприятие» - восприятие, которое протекает без вмешательства памяти, и, соответственно, является образцом обобщенного процесса восприятия. Вот вкратце (и в несколько упрощенном виде) описание такого механизма восприятия: мозг получает определенные раздражения через непосредственное воздействие со стороны материальной вещи (обозначим ее как R), раздражение проходит переработку в церебральном механизме, чтобы затем стать восприятием. Тогда та вещь R, которая вызвала раздражение, будучи включенной в образуемую цепь событий восприятия, становится чистым восприятием R*, а это значит, что происходит вытеснение материальной вещи идеальным образом восприятия.
На том месте, где была вещь материальная, теперь восприятие вещи, и тогда сама материальная вещь и есть то, что репрезентирует восприятие. Это постоянное замещение всякого раздражения на момент восприятия и создает такой цикл чистого восприятия, в котором «мозг, нервы, сетчатка и сам предмет составляют единое целое, непрерывный процесс...» .
«Та длительность, в которой мы видим себя действующими и где нам полезно, чтобы мы себя видели, - это длительность, элементы которой разъединяются и рядополагаются; но та длительность, в которой мы действуем - это длительность, где наши состояния сливаются друг с другом, и именно туда мы должны стремиться мысленно перенестись в том исключительном и единственном случае, когда мы размышляем о глубокой природе действия, то есть в теории свободы» (курсив наш. - Ю.П.). Итак, одна длительность авто-дифференцирующаяся (та, которую мы наблюдаем извне), экстенсивная, длительность по смежности; другая - интенсивная, элементы которой взаимопроникают, длительность по подобию. Речь в данном случае должна пойти об уточнении операций
мысли по отношению к образу кругового движения. Динамика кругового движения возникает за счет постоянства разрыва или дифференциации, т.е. овнешнения всех элементов, входящих в круговое движение или вовлекаемых в него. Можно сказать, что мы имеем дело то с расширяющейся длительностью (экстенсивной), то с сужающейся (интенсивной). Но не определяется ли такая динамика кругового движения мысли и все ею вызываемые трансформации некоторыми базовыми движениями? В таком случае мы полагаем, что первый вид длительности организуется на основе операции раздвижения (écartement), а второй - на основе операции де-лимитации (dé-limitation). Каждая операция представляет собой определенную перспективу на одно и то же круговое движение: его разрез на плоской поверхности (раздвижение) и проекция в глубину (де-лимитация). Эти операции обеспечивают возможность мышления с точки зрения длительности.
Раздвижение (Ecartement)
Наш выбор слова écartement в качестве термина, описывающего одну из фундаментальных операций, вводящих длительность как понятие, был определен несколькими факторами. Прежде всего, тем, что Бергсон часто использует слово ecart там, где надо подчеркнуть существование различия, часто даже онтологического, например, в «Творческой эволюции » это понятие обозначает различие по природе между двумя жизненными или эволюционными направлениями - инстинктом и интеллектом, и более широко - между материей и жизнью, психическим и физическим, актуальным и виртуальным и т.д., то есть всевозможными противоположными тенденциями. Однако «ecart» является не просто изначальной данностью, но определяется общей мыслительной операцией, следствием которой он является. Следуя логике французского языка, можно рискнуть предположить, что для обозначения этой операции как нельзя лучше подходит слово ecartement. Дело в том, что французское слово écartement подразумевает сразу две области словарных значений: с одной стороны, это «раздвижение», «разнесение», «разделение» - то есть как раз та операция, которая приводит к установлению раздвига (ecart), с другой - не менее важное значение, которое окончательно определило наш выбор в пользу данного термина - это «отстранение» или «удаление», то есть удаление на некоторое расстояние. Это второе значение дает ясно понять, что речь здесь идет о пространственном характере длительности по существу, то есть, о различии как способе пространственной дифференциации внутри самой длительности.
Введение операции écartement позволяет показать устройство дискурса Бергсона в определенном его срезе, относящемся к пониманию длительности как определенной формы мышления, мышления выстраивающего и обосновывающего границы между различными явлениями, точно так же как и полагающего границы самому себе. Итак, операция écartement выполняет двойную функцию. Во-первых, она отвечает за установление повсюду всевозможных различий, членений, схематизации. Во-вторых, благодаря этой операции, становится возможным определить статус ряда других терминов, смежных с понятием écart, так же как и самого этого понятия. Такими терминами являются различные субстантивированные или вербальные формы, семантически сходные с глаголом «раздвигать»: так, термины разрыв (coupure), зазор (fissure), разрез или срез (coupe), интервал, дистанция и т.д. употребляются каждый в отдельном контексте размышления и несут свою смысловую нагрузку в зависимости от того проблемного поля, в которое они вписаны.
Поскольку операция раздвижения практикуется для дифференциации и анализа различных явлений внутри длительности, важно подчеркнуть, что между тенденциями у Бергсона существует не разрыв - хотя это и есть непосредственное словарное значение французского ecart, - а скорее раздвиг, то есть речь идет не о полном отделении двух тенденций, а наоборот, о их виртуальном сосуществовании . Для иллюстрации этого значения Бергсон зачастую использует образ дымки или туманности (nébulosité или frange):
«Мы показали, что интеллект отделился от более обширной реальности, но между ними никогда не было полного разрыва (coupure). Вокруг мысли, оперирующей понятиями, сохраняется туманная дымка, напоминающая о происхождении этой мысли. Более того, мы еще сравнили бы интеллект с твердым ядром, образовавшимся путем конденсации. Это ядро не отличается радикально от окружающей его текучей среды. Оно сможет в ней раствориться только потому, что сделано из той же субстанции » .
«Эволюции всего лишь надо было развести (écarter) один от другого элементы [интеллект и инстинкт], которые первоначально взаимопроникали, для того, чтобы довести до конца их развитие» .
«< ...>жизнь - это тенденция, сущность же тенденции есть развитие в форме пучка: одним фактом своего роста она создает расходящиеся линии, между которыми разделяется жизненный порыв» .
Второе значение раздвига мы встречаем в «Материи и памяти», где его синонимами выступают интервал и дистанция.
Однако тело не только прокладывает дистанции, но и «ежемоментно <...> конституирует поперечный срез универсального становления» , занимая в этом срезе центральное место. Образ среза, часто встречающийся в текстах Бергсона , выражает «пограничное» положение тела: это скорее тело-аффект , тело, претерпевающее постоянное изменение в процессе непрекращающегося становления, тело на грани дезинтеграции, разрушения собственной формы, но в то же время всегда - тело сопротивляющееся. Таким образом, тело в качестве
«подвижного среза» выступает у Бергсона уже только как порог, граница, разрез, а не как дистанция - это «место прохождения движения» .
Если следовать дальше за рассуждениями Бергсона , мы увидим, что дистанция, в свою очередь, совпадает с охватом актуального восприятия, которое отражает расстановку и положение вещей по отношению к нашему телу. Это расстояние или дистанция между телом и вещью и есть восприятие, так как оно «показывает наше возможное действие на вещи и тем самым также и возможное действие вещей на нас» . Бергсон делает вывод о чисто утилитарном характере восприятия, поскольку оно никогда не ориентировано на созерцание или познавание вещей, но всегда направлено только на то, что интересует в данный момент тело, на что оно способно распространить свое влияние, что поддается в данный момент его воздействию, то есть восприятие - это функция действия. Формально восприятие появляется в момент задержки, отсроченного действия, всегда на месте возможного действия и только вместо него: «сознательное восприятие появляется в тот момент, когда воспринятое материей возбуждение не продолжается в виде необходимой реакции» .
Таким образом, такие, по сути, квази-физиологические образы, как мозг и тело (а также и восприятие) служат объективными заместителями раздвига (écart). Раздвиг, не будучи ни в коей мере разрывом, свидетельствует не о дуализме в мышлении Бергсона , но наоборот, о способе различения и связывании через это различение.
Третьим случаем употребления операции écartement является так называемый «кинематографический механизм познания».
Подвергая жесточайшей критике сам принцип концептуального познания, Бергсон снова выступает с позиций длительности, которая теперь используется для обнаружения несостоятельности интеллекта как инструмента познания. В то время как тело «обрабатывает» реальность для лучшего освоения окружающего пространства, разум производит операцию по преимуществу интеллектуальную, ведущую к выхолащиванию всех возможных связей между вещами и к установлению схематического, абстрактного, оторванного от своего субстрата движения. Неподвижная точка зрения, принятая наблюдателем, - идеальная позиция для познающего интеллекта. В процессе такой операции для достижения целей познания применяется то, что Бергсон называет кинематографическим методом. Это практика раздвижения, доведенная до своего предела - раздвиг (écart) превращается теперь уже действительно в разрыв (coupure) - есть практика интеллекта, в основе которой лежит представление о неподвижном снимке:
«Жизнь - есть эволюция. Мы уплотняем известный период этой эволюции, превращая его в устойчивый снимок, который мы называем формой, и когда изменение делается настолько значительным, чтобы преодолеть блаженную инерцию нашего восприятия, мы говорим, что тело изменило форму. Но в действительности тело меняет форму каждое мгновение. Или, вернее, не существует формы, так как форма - это неподвижность, а реальность - движение. Реальное - это постоянная изменчивость формы: форма есть только мгновенный снимок с перехода» . Интеллект является воплощенным образом такой фиксации или остановки. Ценность границы, предела и фиксируемого момента действительности неизмеримо высока для интеллекта, в этом вся его сила - разделять. Такая фиксация отдельной формы в целях ее досконального изучения всегда будет иметь дело только с мертвой формой. Изучение структуры этой формы происходит на основании констелляции искусственно вычленяемых элементов, которая обеспечивает возможность познания развития этой формы уже не во времени, т.е. диахронически, а в пространстве, то есть синхронически (или - в разрезе), причем последовательные фазы развития этой формы во времени представляются соположением различных элементов в пространстве. То есть такая картина отношений между совокупностью элементов представляют картину временного становления одного из элементов. Таким образом подвижное в длительности становится неподвижным в пространстве, а затем вновь помещается в искусственно созданное линейно-поступательное время. Кинематографическая аналогия Бергсона , которую он так настойчиво утверждает в конце «Творческой эволюции », дает на этот раз слишком резкую оппозицию между абстрактным, привносимым движением (то же движение киноаппарата, которое связывает разделенные моменты «реальности» в одно целое, т.е. в непрерывность становления, придавая неподвижному только видимость движения) - и органическим, спонтанным, становящимся порывом, движение которого нельзя постичь извне. Такое сравнение вызвано прежде всего недоверием, которое питал Бергсон по отношению к кинематографическому искусству. Однако совсем иную позицию занимает Бергсон в отношении искусства par excellence - в особенности, в том, что касается живописи. Нам предстоит выяснить теперь, как, на основании той концепции искусства, которую предлагает Бергсон , возможно проследить становление другой, немаловажной для понимания структуры длительности, операции.
Де-лимитация (dé-limitation)
В переводе на русский язык delimitation означает ограничение или разграничение, то есть установление границ, и мы действительно встречаем это слово у Бергсона в его общепринятом значении. Однако важно заметить, что там, где Бергсон говорит о разграничении (четвертая глава «Материи и памяти» так и называется: «О разграничении и фиксации образов для представления»), он ставит всегда следующий вопрос: не как зарождается восприятие, но как оно ограничивается? Или - не как сохраняются воспоминания, а почему «вспоминаются» скорее одни воспоминания, чем другие - как происходит их отбор? Такое разграничение, как мы уже видели, связано с необходимостью действовать: воспоминание должно быть полезно в условиях совершаемого действия, оно должно подсказывать, призывая на помощь прошлый опыт, при выборе той или иной реакции; тем самым оно также определяет и ограничивает восприятие. Но что происходит, если действие перестает зависеть от окружающего мира, а восприятие становится незаинтересованным? Границы снимаются, действие становится неопределенным. Субъект действия больше не имеет определенной устойчивой позиции, не подчиняется определенному плану действия, но как бы вписывает себя в виртуальный план действия. Этот виртуальный план неотличим от субъекта - в отличие от операции écartement, где субъект пытается контролировать область актуальных действий (не виртуальных), т. е. расчленять, упорядочивать, представлять и т.п. Чтобы подчеркнуть этот момент перехода или даже смены планов, нам показалось необходимым ввести французское слово delimitation, но в значении de-limitation, то есть как от-граничение: снятие, упразднение границ, выход за границы. И, конечно, нам важен здесь не просто отрицательный аспект (этот смысл выражает другая глагольная форма - без-граничное (illimité) как действительное отсутствие границ), а именно выход за границы, переход как преодоление границ. Изменяя обычный смысл этого слова на прямо противоположный, мы руководствовались тем лингвистическим фактом, что в подавляющем большинстве французских слов отделительная приставка de передает смысл именно от-соединения, рас-соединения, от-деления, и т.д. - точно так же, как в русском языке приставка «от», а в немецком «ent» . Таким образом, возвращаясь к морфологии этого слова, мы получаем как раз именно такое значение, которое нам нужно и которое выражает суть данной операции: де-лимитация.
Де-лимитация занимается составлением возможных или виртуальных планов действия. Реальность (будущего актуального действия) как бы раскраивается на множество планов и заново сшивается, вырезается и вычерчивается, контурируется и т.п. Итак, это операция по интеграции, она должна заново сшить то, что было раскроено: «Но разрезавши, нужно сшить. Дело идет теперь о том, чтобы из сверхчувственных идей и инфрачувственного небытия восстановить чувственный мир» . Бергсон с удовольствием прибегает к образам, заимствованным из, если так можно выразиться, жаргона закройщиков и портных: кроить, разрезать, сшивать заново, а также раскраивание, вырезание, декупаж и т. п. Хотя нередко случается так, что одни и те же термины используются у Бергсона в двух различных смыслах: то они применяются по отношению к пространственному представлению длительности, то, наоборот, начинают обозначать дополнительные моменты внутри самой длительности.
С введением операции де-лимитации обнаруживается еще одно фундаментальное различие: между формой и фигурацией. Если в результате операции écartement мы всегда имеем дело с отдельными, независимыми формами, будь то формы, ограничивающие восприятие, - видимые очертания, формы предметов, или формы умопостигаемые, выражающиеся в отдельных понятиях, то операция де-лимитации находится у истоков фигурации - совокупности почти неразличимых форм, состоящих в отношении взаимопроникновения. Операция делимитации создает фрагменты непрерывности, т. е. фигуры, которые «содержат» соответствующую, не сводимую к себе форму длительности, так что каждая фигурация естественным образом ограничивается. Однако сущность фигурации - не в строгости и стабильности формы, а в способности эту форму преодолеть. Фигурация - это совокупность форм, спаянных вместе настолько, что отчетливо фиксированные границы пропадают и каждая форма служит дополнительным элементом для другой формы; таким образом, не только актуальная настоящая форма дополнительна, но также каждая возможная идеальная, виртуально присутствующая форма может быть дополнительной. Приведем ряд цитат, которые позволят нам увидеть действие операции de-limitation в той полноте значений, которые придавал ей Бергсон :
«От галопа лошади наш глаз воспринимает главным образом характерное положение, существенное или, скорее, схематичное, форму, которая как будто бы распространяет свои лучи на весь цикл движений и таким образом создает темп галопа: именно это положение скульптурно отображено на фресках Парфенона.
Моментальная же фотография изолирует любой момент; для нее все они одинаковы, и галоп лошади распадается для нее на какое угодно число последовательных положений, вместо того, чтобы соединиться в единое целое, которое блеснуло бы в особое мгновение и осветило собой весь цикл» (курсив наш. - Ю.П.).
И вот комментарий Мерло-Понти, повторяющий ход мысли Бергсона (даже удивляющий совпадениями, словно перед ними была одна и та же картина):
«И почему, напротив, лошади Жерико несутся по полотну, занимая при этом положения, которые ни одна скачущая галопом лошадь никогда не занимает? Дело в том, что лошади «Дерби а Эпсоме» позволяют мне увидеть обретение телом почвы под ногами, а по логике тела и мира, которая мне хорошо известна, обретение пространства есть вместе с тем обретение длительности. Роден в связи с этим глубоко заметил, что «именно художник правдив, а фотография обманчива, так как в реальности время непрерывно». Фотография оставляет открытыми мгновения, которые сразу же перекрываются напором времени, она разрушает прохождение, наложение, «метаморфозу » времени, живопись же, в противоположность этому, делает их видимыми, поскольку изображение лошадей на полотне, имеющих по одной ноге в каждый момент времени, содержит искомый «переход от здесь к туда. Живописец ищет не внешние проявления движения, но его тайные шифры. Эти тайные шифры еще более субтильны, чем те, на которые обращает внимание Роден, говоря, что всякая плоть, даже плоть мира, испускает вокруг себя излучение. Однако к чему бы в зависимости от эпох и школ ни обращалась живопись в первую очередь - к изображению движения или неподвижности, она никогда не может полностью устраниться от проблемы времени, так как всегда пребывает в чувственно-телесном» (курсив наш. - Ю.П.).
Что же представляет собой картина, претендующая передать нам эффект подлинного движения (длительности некой формы)? Изображаемая художником скачущая лошадь производит эффект действительного полета, т.е. представляет собой такую фигуру движения, в которой форма теряет свое превосходство над ним. Власть пространственного образа упразднена в пользу темпорального изменения. В том же самом смысле, в каком мы говорим о фигуре, можно говорить о контуре, очертании, наброске, рельефе и т.п. Примеры из живописного искусства дают нам вполне четкое представление о том, что, собственно,
относится к этой операции (или может относиться): как она может производиться и с опорой на что? Контур удерживает в себе именно то движение, которое находится в самих непрерывно становящихся вещах, между которыми границы мерцающие и нетвердые; контуром художник вписывает себя в то движение, которое соединяет между собой вещи в едином потоке живого становления. Но для этого вписывания и создания фигурации бытия необходимо, по крайней мере, одно условие: изначальная свобода движения - не ограниченного извне никакими объектами мира. Нужен центр предполагаемого движения, но не центр управления, а центр возможного выбора движения: «Чтобы продвинуться вперед вместе с движущейся реальностью, нужно было бы переместиться в нее ». Ведь художник, рисуя скачущую лошадь, включает себя, свой телесный опыт в линию лошади, т.е. отказывается от самого себя ради выбора определенного движения, от которого будет зависеть достоверность изображения. Он вводит время:
«<...>для художника, который рисует картину, извлекая ее из глубины своей души, время не будет чем-то второстепенным. Оно не будет таким интервалом, который можно было бы удлинить или укоротить, не изменяя его содержания. Длительность работы является здесь составной частью самой работы. Сжать ее или расширить означало бы изменить разом и психологическую эволюцию, которая ее наполняет, и изобретение, являющееся пределом этой эволюции. Время изобретения составляет здесь единое с самим изобретением. Это есть развитие мысли, меняющееся по мере своего осуществления. Словом, это жизненный процесс, - такой же, как созревание идеи».
Чтобы понять значение инстанции времени, рассмотрим одно понятие, которое Бергсон вводит в самом начале «Материи и памяти». Это топически определяемое понятие: зона (или центр) индетерминации, которое относится к операции де-лимитации примерно так же. как раздвиг относится к операции раздвижения - то есть является ее следствием (эффектом). При операции де-лимитации субъект задается как подвижный и скользящий центр индетерминации. Такая свобода движения является прерогативой исключительно человеческой личности, для которой свободное действие является выражением ее индивидуальной длительности: еще в первой книге Бергсона «Опыт о непосредственных данных сознания» мы находим достаточно подробно обсуждаемое философом понятие свободы, свободы выбора действия, из которого следует, что свобода необходимо должна соотноситься с
длительностью, так как только внутри длительности возможно свободное действие. Поэтому длительность может интерпретироваться как «<...> динамический ряд состояний, которые взаимопроникают и углубляют друг друга и путем естественной эволюции превращаются в свободное действие» . Однако в «Материи и памяти», где впервые появляется понятие индетерминации, оно имеет достаточно узкую трактовку в связи с определенным контекстом употребления. Прежде всего, Бергсон указывает на функционирование индетерминации как на способность выбора полезного действия. Поскольку зона - это прежде всего метафора пространственная, она может быть измерена ровно в той степени, в какой ее границы совпадают с границами соответствующего восприятия:
«<...> та доля независимости, которой располагает живое существо или, как мы бы сказали, та зона индетерминации, которая окружает его активность, позволяет ему a priori определить число и удаленность взаимодействующих с ним предметов» . «Исходя из этой индетерминации как факта, мы можем сделать вывод о необходимости восприятия, то есть меняющегося отношения между живым существом и влияниями на него со стороны интересующих это живое существо более или менее отдаленных предметов» ; «...восприятие располагает пространством строго пропорционально времени, которым располагает действие» .
Горизонт восприятия выстраивается, исходя из приближенности действия, из того, насколько незамедлительна последующая реакция. Поэтому зона вместе с восприятием в данном случае является функцией действия - что отсылает нас к функции тела, которую мы обсуждали в предыдущей части. Однако, вводя понятие зоны, Бергсон подчеркивает и совсем другой аспект - временной, когда способность совершать выбор обосновывается через существование изначальной абсолютной свободы. Различие состоит в том, что время не является более функцией действия, но его сущностью, оно его определяет точно так же, как нашу личность определяет та эволюция, которую мы проделали в процессе нашего развития. И если зона индетерминации - это область свободы, выкраиваемая живым существом внутри материально детерминированного мира, и она определяется всегда топически, то условие существования этой зоны и будет областью свободы, спонтанностью, безотносительно к границам самой зоны . «<...>мы свободны, когда наши действия исходят из всей нашей личности, когда они ее выражают, когда они имеют то неопределенное
сходство с ней, какое мы обнаруживаем порой между художником и его произведением» (курсив наш. - Ю.П.). В художественном творчестве индетерминация уже больше не связана нерасторжимыми узами с пространством и не обязана следовать импульсам окружающего мира. Практической стороны жизни больше не существует: художник не действует, он творит. Между восприятием (вернее тем, что видит художник) и актом творчества существует некий продуктивный вакуум (ничто):
«Художник находится перед полотном, краски положены на палитру, модель позирует; мы все это видим, мы знаем и приемы художника: можем ли мы предвидеть, что получится на полотне? Мы владеем элементами проблемы; мы знаем отвлеченно, как проблема будет решена, ибо портрет, конечно же, будет походить на модель, а также и на художника; но конкретное решение приносит с собой то непредвидимое ничто, которое составляет все в произведении художника. Это ничто и занимает время. При полном отсутствии материи оно творит самое себя как форму. Прорастание и цветение этой формы совершается в течении несократимой длительности, от них неотделимой» (курсив наш. - Ю.П.).
Остановим наше внимание на этом непредвидимом ничто, которое и есть время, рождающее форму произведения. Мы предполагаем, что именно с ним и «работает» художник, именно оно и составляет план необходимой и завершенной в себе длительности произведения (предуготовляемого к последующему созерцанию). Другими словами, сам художник должен обладать возможностью совершать свою «работу» непредвидимо для самого себя, т.е. обладать изначальной, можно даже сказать, абсолютной свободой изобретения (творения). «Ничто» означает отсутствие предполагаемого плана творения, той реальности, с которой могла бы быть снята копия, - того, чему можно было бы подражать. Разрыв между творческим актом художника и той материей, с которой он имеет дело, это - неведение, которое всегда отделяет прошлое от будущего, и то рождение бесконечно нового, которое совершенно невозможно предсказать, особенно в том, что касается сферы свободного творчества.
Следуя аргументативному порядку Бергсона , составим схему, которая могла бы проиллюстрировать формальный процесс создания художественного произведения:
Ничто - это чистая свобода, но зона индетерминации (непредопределенности) о-граничивает область этого ничто и, таким образом, рождает форму через «непрекращающееся творчество непредвидимо нового». Зона отражает сферу ничто в психологическом измерении длительности художника. Траектория его взгляда следует по кругу, проходя через «ничто» и возвращаясь на себя. Это круговое движение отмечает ограничение восприятия, исходя из новой формы, которая в этот момент зарождается. Взгляд - мазок кисти - возобновление движения - таковы основные элементы цикла. Но рождение формы, процесс творчества всегда зависит от времени: движение, сталкивающееся со временем, никогда не может быть завершено, и форме, которая является воплощением времени, удается удержать это движение, только позволяя ему увлечь себя. Таким образом, она практически теряет самое себя, но зато сохраняет свои временные характеристики. Чуть только форма, одним своим появлением, прервала движение, как оно опять продолжает свой путь, изменяя эту форму, препятствуя ее застыванию и кристаллизации, пополняя ее другими формами, ежесекундно вновь рождающимися. Происходит разрыв формы там, где она встречается со временем; из самого этого разрыва начинает вырисовываться другой круг, замыкающийся действием художника, и этот круг накладывается на предыдущий. Итак, образуется новая форма, которая, касаясь предыдущей формы, изменяет ее и изменяется при этом сама. Результатом подобного наложения является единая, преобразованная форма, которая образует уже (кон)фигурацию. Картина -это, таким образом, фигурация движения, то есть от-граничивание формы - преодоление ею собственных границ. Вот так вкратце можно было бы, руководствуясь предложенной схемой, описать процесс образования фигурации в результате работы художника, с одной стороны, и правил восприятия изображенного движения, с другой.
Примечания
Концепция данной статьи сложилась под влиянием семинаров, прошедших в 2002 году в секторе аналитической антропологии Института философии РАН и посвященных разработке теории «произведения».
Бергсон А. Собрание сочинений. Т. 1. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. М., Московский клуб, 1992. С. 93.
Там же. С. 291.
Наиболее яркие примеры использования этой модели можно найти в «Материи и памяти». Например, Бергсон изображает схему конуса для более убедительного представления взаимодействия двух областей человеческого опыта - субъективной и объективной. Так описывается многоплановость переходов от вершины пирамиды (конуса), представляющей точку соприкосновения тела с миром, к ее основанию, которое составляет вся совокупность субъективного человеческого опыта - область памяти. Между этими двумя пределами постоянно осуществляется движение: из глубины на поверхность (стремящиеся актуализоваться воспоминания) и, наоборот, с поверхности вглубь (актуальные переживания, оседающие в виде пассивных воспоминаний). Помимо визуальных схем и планов, излюбленных приемов доказательства
Ф илософия жизни, родоначальником которой является Фридрих Ницше (1844-1900), сформировалась во второй половинеХІХ века в Германии и Франции К данному направлению относятся В Дильтей, А Бергсон, О. Шпенглер, Г.Зиммельи многие другие философы.
Начальный толчок развитию философии жизни дало осмысление идеи А. Шопенгауэра, изложенных в его знаменитом сочинении "Мир как воля и представление". В данной работе предпринималась попытка выйти за рамки панлогизма, классического рационализма и культурно-исторического оптимизма Представления А Шопенгауэра о воле как основе мира, о мире как представлении о жизненной силе как детерминанте человеческого бытия оказали существенное влияние на становление философии жизни. Можно оказать, что для философии жизни отправной точкой мышления были не бог, дух, идеи, но "действующий человек"
В рамках данного направления была предпринята попытка объяснить мир из человека, из особенностей его экзистенции и ценностных ориентации. Такая установка определила круг проблем, наиболее значимых для философии жизни вопросы антропологии, культурологии философское осмысление жизни в творчества. Ведущими категориями данного направления являются "жизнь" и "воля", которые, фактически, заменяют собой категорию бытия. Жизнь трактуется как первичная реальность, целостный процесс, дальнейшая дифференциация которого дает все разнообразие явлений и событий. При этом в данном философском направлении категория жизни достаточно неопределенна и допускает многочисленные варианты понимания от определения жизни как воли к власти (Ф Ницше), жизненного порыва (А. Бергсон), до ее понимания как потока переживаний (Г. Зиммель). В трактовке категории жизни проявляется одна из особенностей этого направления философии попытка сочетания философской рефлексии с конструктивными идеями естествознания/
Философия жизни изначально была нацелена на критическое переосмысление всей прошлой философии, исходя из примата жизни над истиной. При этом утверждалось, что как нет ни одной безусловно ценной истины, так нет и ни одной безусловно истинной ценности. Истина - лишь
одно из средств, ступень в процессе актуализации ценностей, создаваемых нашей волей. При таком понимании гносеология и онтология обретали смысл лишь в своей соподчиненности с этикой. Интеллект в философии жизни выступает как орудие воли, а познание - как специфическое проявление воли к власти. Конечной целью человека является не истина, польза, красота, благо, а сама жизнь.
Жизнь в данном философском направлении трактуется как единственная цель воли. При этом идея прогресса, как идея совершенствования жизненных форм, отвергается, заменяясь идеей воли к власти, понимаемой в том числе и как методологический принцип истолкования процессов становления жизни.
Жизнь, являясь творческим процессом, бесконечно разрушает уже ставшее.
Специфика жизни, как бесконечно становящегося, исключает возможность ее адекватного познания. Отсюда антисциентизм представителей философии жизни: научное знание трактуется ими только как практически-утилитарное, рецептурно-целесообразное. Схватить суть жизни можно не при помощи логических рассуждений- понятий, категорий, рассудочной деятельности, а благодаря интуиции, символизации, иррациональным прозрениям. Познать жизнь - значит не объяснить ее, а понять, почувствовать погрузившись в ее становление и изменение. Разум, язык только скрывают истинное звучание жизни. Культура же, связанная с рациональным оформлением жизненной стихии, требует, прежде всего, словесной фиксации, и, следовательно, должна стать предметом критической философской рефлексии, в первую очередь. Такая ориентация ставила в центр интересов данного направления вопросы культурного бытования языка, мифа, символа, что с особой силой проявилось в творчестве Ф.Ницше.
Понимая мир как абсолютное и бесконечное становление, представители философии жизни определяли его как бессубстанциональное Ничто, хаос, в котором отсутствуют порядок, единство, логика, целесообразность.
Становление мировой жизни лишено смысла, оно не имеет никакой цели и изначально противоречиво.
Становление жизни - это борьба воль, равно претендующих на господство. Во всех проявлениях жизни можно найти волю к власти, которая и определяет эволюцию мира. Генезис воли к власти непознаваем, сама она необъяснима. Воля к власти выступает как дифференцированное единство, как совокупность волевых центров - динамиче-
скиx образований, характер взаимодействия которых друг другом определяет жизнь во всей ее полноте. Взаимодействие "волевых центров" обусловливается их энергетическим потенциалом, силой действия, которое они производят, и мерой сопротивления со стороны других взаимодействующих центров. Процесс становления стремится не к устойчивости, а к постоянному росту каждый "волевой центр" пытается распространить свою силу и энергию на все окружающее пространство. Побеждает сильнейший. подчиняя себе менее динамичные центры на основе принципа сродства и образуя систему сил. К таким системам относятся человек, человечество. Вселенная. Пространство, заполняющееся системами сил, ограничено, но время их существования - вечно. Это ведет к тому, что через огромные временные интервалы возможно повторение уже проживших комбинаций, возвращение уже бывших систем. Поэтому при всем разнообразии жизни ее отдельные элементы, "картины" будут воспроизводиться бесконечно. Данная трактовка процесса становления получила название вечного возвращения.
Разработка идеи вечного возвращения, которая встречалась уже у Пифагора, стоиков, Эпикура, Лукреция и многих других более поздних мыслителей, была вызвана в философии жизни необходимостью этического обоснования закономерности принятия и приятия жизни, как заданного человеком самому себе идеала. Противоречие между устремленностью жизни, как становящегося вперед и вечным возвращением, снимается благодаря концепции сверхчеловека, в котором актуализируется высшее воплощение золи к власти как воли к свободе. Сверхчеловек своей волeй творит себе законы жизни и добровольно подчиняется им Поэтому вечное возвращение - это приятие человеком жизни в вечности, в полноте осуществления воли к власти.
Анри Бергсон (1859-1941) - один из крупнейших представителей философии жизни и интуитивизма, Нобелевский лауреат - полагал, что жизнь как становление начинается в результате первоначального взрыва ("жизненного порыва"). Сама жизнь выступает как поток качественных изменений, сродни творческим активациям. Первоначальный взрыв вызвал к жизни интеллект и интуицию как формы жизни и познания. Эволюция в дальнейшем привела к их взаимному отчуждению, к приобретению ими противоположных качественных характеристик. Жизнь, как специфическая целостность, в результате своего распада порождает дух и материю Сама жизнь может быть постиг-
нута только интуитивно, симпатически. При этом снимается противоположность познающего и познаваемого, жизнь как бы познает саму себя. Самопознание выступает как последовательное постижение определенных "длительностей", понимаемых как субъективно переживаемые состояния жизни. Интуиция "схватывает" живое, становящееся в его длительности. В то время как интеллект познает мертвые вещи, утратившие длительность, в обмен на про странственную фиксацию. В конечном счете жизнь выступает для А. Бергсона как специфический метафизический процесс, поток творческих энергии. Он полагал, что способность к творчеству имманентна жизни и свойственна человеку. Однако способность к творчеству является индивидуальной, а не родовой характеристикой человека. Вслед за Ф. Ницше А. Бергсон разрабатывал элитарную концепцию культуры и творчества.
Проблема метаморфоз жизни и форм их воплощения неизбежно рождала у представителей философии жизни вопрос об историко-культурных воплощениях жизненного порыва.
Один из крупнейших представителей философии жизни Вильгельм Дильтей (1833-1911) определял жизнь прежде всего как культурно-исторический феномен. Для ее постижения В. Дильтей предлагал использовать метод понимания, как непосредственного постижения целостного переживания по поводу какого-либо объекта, и метод самонаблюдения, который развивал еще Ф. Ницше. Тракту культуру как уже ставшее, как застывшую жизнь, В. Дильтей начал разрабатывать метод герменевтики, который oн определял как искусство понимания фиксированных проявлений жизни. Идеи В. Дильтея оказали большое влияние на другого представителя философии жизни Г. Зиммеля.
Георг Зиммель (1858-1918) полагал, что жизнь дифференцируется и обретает устойчивость ставшего благодаря созидаемым ею формам, которые ограничивают хаос становящегося. Жизнь существует, выступает на органическом и надорганическом уровнях. На первом уровне она "оформляется" смертью, имманентно присущей самой жизни. На надорганическом уровне жизнь обретает формы "более - жизни" и "более - чем-жизни", которые можно понимать как формы культуры. Порожденные жизнью формы культуры, становясь со временем препятствием для развития жизни, уничтожаются и заменяются новыми. Осознание неизбежности смены форм культуры, которая отражает конфликты между душой и духом, формой и со-
держанием, личным и общим и т. д., вырастает в трагедию культуры. Г. Зиммель полагал, что борьба жизни против своего оформления потенциально выступает как борьба против культуры вообще. Помимо форм культуры жизнь реализуется в творческом создании индивидуальных законов - априорных личностных норм, которые определяют поколение индивида и его творческую саморегуляцию. Для Г.Зиммеля, таким образом, "формы" становятся универсальным средством закрепления и воплощения постоянно изменяющихся культурных содержаний, связанных с исторически обусловленными способами, целями и мотивами человеческих взаимодействий.
Установка на трактовку человеческой экзистенции как спонтанной творческой реализации, свойственная представителям философии жизни, привела к тому, что смысл человеческого существования виделся ими в креативной актуализации сверхличности.
Понимание человека как волящего и творящего субъекта обусловило повышенный интерес к проблемам исторического и культурного времени, которое трактуется в философии жизни как поток становления и саморазличения, исбавленный от метрического членения, имеющего определяющее значение для физического, "раскадрованного" (A Бергсон) времени.
Бытие человека в историческом и культурном времени включало психологическую составляющую, изучение которой в историко-культурном контексте получило в философии жизни достаточное развитие.
Признание значимости психологической детерминации историко-культурных процессов повлекло за собой необходимocть исследования отличий и специфики методологии наук о духе" и "наук о природе", что философию жизни сближало с неокантианством. Исследование психологической доминанты осуществляется в философии жизни в рамках развития описательной методологии, связанной не с объяснительной традицией и рациональными методами, а воссозданием механизмов духовной преемственности в историко-культурном процессе, вычленением духовных феноменов общечеловеческого характера.
Описательная психология рассматривается в философии жизни как методологическая основа "наук о духе". Отсюда главное требование историко-культурного познания - понимание, переживание ученым тех историко-культурных событий, которые он исследует. Истинное понимание требует не объяснения, а интерпретации, адекват-
ность которой определяется глубиной и интенсивностью "переживания" и "проникновения" исследователя в суть изучаемых событий.
Проявлением убежденности в том, что жизнь не может быть отражена адекватно при помощи понятийного мышления, становится попытка представителей философии жизни найти новый стиль философствования, в котором мысль фиксировалась бы с моментальностью возникающих жизненных впечатлений: афористически-метафорический. Вчувствование в историко-культурные контексты требует интуиции, которая дает непосредственное знание о развитии культурных организмов, возрастные изменения которых и составляют содержание исторического процеса. Редукционизм философии жизни дал возможность рассматривать культурные организмы по аналогии с организмами биологическими, проходящими в своем развитии ряд обязательных этапов: зарождение, юность, зрелость, упадок. Согласно философии жизни в мире культуры господствует случайность, рок, здесь нет причинности и объективных закономерностей.
Философия жизни была попыткой найти интегральные основания для поливариантной творческой реализации человечества, проявляющейся в разных формах существования, в разных типах культурной самобытности. Исконное противоречие между рефлексией и интуицией в познании и отражении мира, между рассудочно-расчленяющим и интуитивно-целостным его постижением, воплощаемое в создаваемой данной культурой картине мира, отразилось и в понимании феномена самой культуры. Культура трактовалась либо как сфера, враждебная жизни как таковой, либо как сама жизнь.
Антиномичность такого подхода была в полной мере выражена в философии Фридриха Ницше.
Являясь родоначальником "философии жизни", выразившим "трагедию культуры" на переломном этапе конца XIX - начале XX вв., Ницше попытался осмыслить кризисные явления современной ему эпохи, опираясь на o6щефилософский и конкретно-исторический анализ. В результате он дал развернутую критику основ западноевропейской цивилизации (античная культура и христианство), рассмотрел проблемы и проявления кризисов буржуазной культуры и разработал типологические основания для анализа общекультурного процесса. Сложность и противоречивость немецкого мыслителя в полной мере отразились на его философий, изложенной в афористичной форме в мно-
гочисленных сочинениях и эссе: "Антихристианин", "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла", "Воля к власти и др. Его современник Г.-Х. Файхингер (1852-1933) писал о Ницше: "С одной стороны, учение Ницше разрушительно и в руках неосторожных и недозрелых может действовать как умственный и нравственный динамит. Но с другой стороны, оно... может вывести нас из "догматической дремоты" и принудить пересмотреть и заново обосновать наши интеллектуальные и моральные блага и ценности". Философские взгляды Ницше базируются на имморализме, на сильной антирелигиозной, антихристианской тенденции, на интуитивизме, антидемократизме, индивидуализме. волюнтаризме.
Современную ему культуру немецкий философ критикует за пессимизм, нигилизм, распространение социалистических идей (т. к. они подчиняют индивида общему, государству), господство массовости, феминизм, религиозность.
Развитие культуры - результат адаптации человеческого существа к условиям своего существования. Человек, являясь изначально "слабым животным", вынужден использовать в этом процессе не волю, а интеллект и фантазию. Рациональность, заложенная в основе культуры и проявляющая себя прежде всего в символотворении, несет гибель основанной на этом культуре. Культура создавалась посредством языка, логических законов. Язык же не может выразить богатство мира, лучше всего фиксируемого в дологическом переживании. Язык, система значений и символов оторваны от реальных объектов, в то время как истинное схватывание сущностей не требует рефлексии, не нуждается в символической деятельности интеллекта.
Символы и язык конституируют иную реальность, чем она есть на самом деле. Они приводят к созданию сферы тождественных смыслов, фиксированных значений, повторяющихся регулянтов. Этот мир разума ведет к формированию поведенческих стереотипов, годных лишь для массы - "слишком многих", как называет нетворческое большинство Ницше. Язык и связанный с ним интеллект создают условия, гасящие инстинктивную волю к жизни, что приводит к деградации человеческой личности. Иное дело - чувственно-образное отражение действительности, фиксированное в искусстве. Это - "страна" фантазии, интуиции, целого схватывания действительности.
Человеческая культура пытается примирить два способа видения и объяснения мира, два стиля жизни. Поэтому культура всегда антиномична, это попытка обуздания хао-
са, попытка его оформления, упорядочивания. Ницше полагал что могут существовать два типа культурной ориентации, два типа культуры. Первый связан с оформленностью, дискурсивностью, рационализмом, сознательным противостоянием миру. Это "аполлонийская культура". Ее Бог - Слово, ее цель - упорядоченность мира ценой его упрощения, схематизации, в конечном счете, - отрицания Предельное развитие аполлонийского начала ведет к стереотипизации культуры, к утере самосознания как ценности. к манипулированию лишенными воли индивидуумами, к культу посредственностей, что со всей силой очевидности проявляется в западноевропейской культуре.
Второй тип связан с творческим отношением к миру, с проявлением всех возможных человеческих свойств, что требует оптимального развития индивидуальности, основанной на волевом начале, на личностных качествах, непосредственно влияющих на динамику культуры. В основе этого типа культуры лежит трагическое отношение к миру, эмоционально-чувственное "схватывание действительности". Второй тип культуры Ницше называет "дионисийским".
Если первый тип культуры, воплотившийся в спекулятивной философии, христианстве с его аскетической моралью, губит индивидуальность и искажает мир, то дионисийская культура строится на мистическом "схватывании" целостности и гармонии Вселенной и предполагает культурное бытие сверхличности.
Культура, раз рожденная человеком, бесконечное число раз рождает самого человека При этом человек может относиться к культуре двояко, он может искать в культуре знакомые ценности, парадигмы, идеалы, воспроизводя вокруг себя уже освоенную культурно-социальную ситуациию при помощи "культурных костылей" - стереотипов Эвристическая деятельность человека сводится к минимуму, заменяясь механически-поисковой. Это "лабиринтный человек". С другой стороны, человек может не искать "нить Ариадны" (т. е привычных ориентации) в лабиринте культуры, а сам создавать культурные ценности, становясь сверхличностью, отвергнувшей власть духовных и социальных авторитетов. Ф. Ницше убежден, что культура зиждется на отдельных личностях, подчиняющих себе массу,ибо люди существуют в его глазах лишь для повиновения и нуждаются в могучих, властных натурах.
Культура - область и результат деятельности элитарного человека, наделенного волей к жизни и свободного
предустановленной морали. Сверхчеловек - абсолютно свободная личность, сознательно берущая на себя ответственность за свои поступки и прокладывающая путь в истории и культуре. Он создает, а не потребляет, творит, а не разрушает Его деятельность не нуждается в "нити Ариадны", так как всякие стереотипы и клише чужды ему. Он сам творит эти клише для иных - для ведомых "лабиринтных" людей.
Сверхчеловек сознательно изолируется от толпы. Сфера его бытия - эстетизированный воздух элитарной культуры, существующей для немногих, обращенной в будущее, создающей поле для всестороннего развития личности Идею сверхчеловека и сам этот термин Ницше заимствует у Гердера и Гете, применяя ее для описания высшей породы людей, "людей-господ". Сверхчеловек у Ницше выступает в двояком плане, как идеал социокультурного развития человечества и как уже исторически воплощенный феномен, олицетворенный выдающимися личностями (Наполеон, Август, Цезарь, Александр Македонский и т. п.). Особенность сверхлюдей - в исповедовании принципа "любви к превратностям судьбы". Они принимают жизнь такой, какая она есть, со всей болью и скорбью, которые отражаются в человеческой истории и культуре. Сверхчеловек любит жизнь, защищает ее, опровергая безволие "массы". Вместе со своим специфическим отношением к жизни как к высшей ценности сверхчеловек привносит в культуру героический пафос, свободу духовной самореализации, стихию полифонических чувств и эмоций, апофеоз деятельного самоутверждения Культура как истолкование жизни базируется на истолковании аффектов, на мире влечений и потребностей, которые, уже истолкованные, приобретают власть нормы."" В элитарной культуре господствуют нормы волевых изъявлений сверхличности, которая при помощи воли гармонизирует хаос мира аффектов. В массовой культуре царит "коллективная воля массы слабых", обосновывается право на приспособление и сострадание Поэтому массовая культура не возвышает человека, не задает ему уровень духовного развития, а низводит его на ступень серой посредственности без лица. В массовой культуре все узнаваемо, все привычно, она тешит иллюзией, сказкой, мифом, она обласкивает ничтожество ограниченных людей. Но когда тонкий слой культуры спадает, ограниченная скотина предстает взору. Аристократическая (элитарная) культура, противостоящая культуре рабов, характеризуется изысканностью, исключительностью,
обособленностью. Ницше доказывал, что в истории нет права равных, человек неравен другим изначально. Поэтому и культура не должна уравнивать, она должна подчеркивать естественное неравенство, культивировать дистанцию зависимости для одних и свободную силу для других. Культура - способ сохранения определенной формы жизни Вот почему она - лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом. Ценности культуры всегда относительны, они - результат адаптации человека к вызовам социоприродного существования. Ценности культуры могут быть истинными, ложными, просто предрассудками, на их не может не быть, так как родовые признаки человеческого существа диктуют утилитарно-постоянный характер некоторых из этих ценностей (так называемые "вечные истины", некоторые морально-этические нормы, философские категории и т. п). В этом смысле культура двигается как бы в круге вечного возвращения, вынужденная воспроизводить раз удачно найденные формы жизни и адаптация к ним. Только авангард культуры в лице новой популяции сверхлюдей может прорвать этот круг, создавая принципиально новые формы жизни Сверхчеловек-сплав врожденных черт гениальности с целенаправленным воспитательным процессом. Сверхчеловек Ницше, идущий на смену людям старой западноевропейской культурной традиции, - это Ребенок. Именно новая раса "людей-детей" разрешит противоречия современного социокультурного развития, преодолеет кризис культуры, ее упадок, гиперразвитие отдельных сфер цивилизации, подавление и отчуждение личности. Люди-дети принадлежат к миру и жизни, растворены в них, а не противостоят им, они обладают жизненной энергией и неограниченным творческим потенциалом, они чувствуют, а не холодно размышляют. Они веселы и радостны Ницше рисует воображаемую страну "детей будущего". Подобные люди суть земные боги, это - созидающие существа, которые сами берут в руки свою судьбу и свое будущее. Ибо никто не может снять с человека эту обязанность: нет богов, творящих или мешающих нам творить.
Создавать ценности должен сам человек, чтобы дать смысл земле и истории. На человеке будущего, освобожденном от иллюзий прошлого и ясно, холодно и светло смотрящем в глаза Вселенной, лежит огромная ответственность. Эта ответственность состоит прежде всего в том, чтобы преодолеть негативные последствия развития культуры Западной Европы, критическому анализу которой
Ницше уделяет особое внимание. С его точки зрения, европейскую цивилизацию можно назвать культурой варварства. В ней науки служат идеям нигилизма, разрушения и политического господства. Ее закономерное развитие приведет к эпохе борьбы за власть над земным шаром, которая будет вестись во имя основных философских учений. Это эпоха потрясений и страшных войн, кризисов политической власти и национальных катаклизмов.
Социокультурную эволюцию в будущем Ницше связывал прежде всего с надеждой объединения двух великих исторических и культурных традиций - немецкой и русской Уважение к славянской культуре, к культурам иных народов заставляет Ницше поставить проблему культурного синтеза на основе утверждения "истинно человеческих оснований культуры", на основе реализации "высокой одаренности разных наций".
Философия жизни имела большое значение для развития персонализма, экзистенциализма, неофрейдизма. Пройдя период наибольшего интереса к себе в первой четверти XX века, философия жизни переживает сегодня свое возрождение, своеобразный ренессанс. В последние десятилетия XX в. ежегодно издается около 20 монографий по проблематике философии жизни, выходит огромное количество статей, проводятся десятки международных научных конференций. Можно сказать, что проблемы, поднятые философией жизни, и решения, ею предложенные, актуальны до сих пор и требуют разностороннего переосмысления.
Литература
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990.
Сумерки богов. М., 1990.
Самосознание европейской культуры XX в. М., 1991.
В начале XX в. большую популярность приобрело учение французского мыслителя Анри Бергсона (1859-1941) - представителя интуитивизма и философии жизни. Его воззрения можно определить как генеральное возражение против материалистически-механистического и позитивистского направления философской мысли. Наиболее важно его учение об интенсивности ощущений, о времени, о свободе воли, о памяти в ее соотношении со временем, о творческой эволюции и роли интуиции в постижении сущего. Значимо в его концепции стремление построить-картину мира, которая по-новому объясняла бы эволюцию природы и развитие человека в их единстве.
Критикуя механицизм и догматический рационализм, А. Бергсон утверждал в качестве субстанции жизнь как некую целостность, отличную от материи и духа: жизнь устремлена "вверх", а материя - "вниз". Материя, отождествляемая с прерывностью, пространством и миром "твердых тел", оказывает сопротивление жизни и становлению. Сущность жизни, по Бергсону, постижима лишь с помощью интуиции, которая интерпретировалась как своеобразная симпатия и которой доступно непосредственное проникновение в сущность предмета путем как бы слияния с его уникальной природой. Говоря иными словами, интуиция понималась как самопостижение жизни, т.е. познание ею самой же себя. Поэтому Бергсон не противопоставлял объект субъекту.
Бергсон призывал обратиться к жизни нашего сознания: ведь она дана нам непосредственно в нашем самосознании, а оно показывает, что тончайшая ткань психической жизни есть длительность, т.е. непрерывная изменчивость состояний. Идея длительности - излюбленная центральная категория в философии Бергсона. Длительность - атрибут времени, трактуемый как "живое" время, обладающее особой энергией спонтанного порыва. Из создаваемого человеком образа времени как времени мировых событий нельзя "вычесть" влияние длительности как "целостного потока", включенного в необратимую человеческую жизнь. Идеи Бергсона о времени созвучны теории относительности: длительность событий и состояний - это фундаментальная характеристика времени.
В своих гносеологических рассуждениях Бергсон противопоставляет интеллект интуиции, полагая, что интеллект - это орудие оперирования с материальными, пространственными объектами, тогда как интуиция дает человеку возможность схватывать суть "живой целостности" вещей, явлений. В своих метафизических Воззрениях (при рассмотрении эволюции органического) Бергсон Трактовал жизнь как некий метафизически-космический процесс, Как "жизненный порыв", как могучий поток творческого формирования, при этом по мере ослабления напряжения этого порыва хизнь увядает и распадается, превращаясь в материю, которую он рассматривал как неодушевленную массу - вещество. Человек не являет собой творческое существо, и через него проходит путь жизненного порыва". Великий дар творчества, по Бергсону (который в этом следовал А. Шопенгауэру), органически связан с иррациональной интуицией, а она есть божественный дар и дается лишь избранным.
Философские позиции Бергсона, изящно выраженные в многочисленных трудах и оказавшие большое влияние на развитие философской культуры, уязвимы: он резко противопоставил интеллект и интуицию, что делает невозможным познание, нуждающееся единстве того и другого, в их взаимодополнении. И в самом деле, созерцаемое в чистой интуиции без всякого понятийного различе-вия и логического осмысления по существу оказывается просто даже невыразимым. Кроме того, Бергсон, абсолютизируя принцип изменчивости сущего, вступает в явное противоречие с достижениями науки и философии, исходящими из неоспоримого принципа единства изменчивости и устойчивости.
Ученые и философы высоко ценили динамизм картины мира у Бергсона, критику им "атомистического" истолкования духовного мира человека (души) и развитие идеи целостности сознания. Идеи Бергсона роднят его с символистами. Он оказал большое влияние на ряд направлений в философии, в том числе на прагматизм с У. Джемсом во главе. Отметим, что Бергсона постоянно интересовали такие проблемы, как душа и тело, идея духовной энергии, сновидения и т.п. Они имели для него особое значение, во-первых, потому что он желал "освободить" дух от тела и тем самым доказать возможность бессмертия души, а во-вторых, с ними был связан его интерес к спиритизму и телепатии; он усматривал в этом путь к опытному подтверждению возможности непосредственного общения сознания без обращения к языку и телесным движениям.
Само литературное творчество Бергсона отличалось увлекающим за собой порывом, борьбой, полемикой, все новым продолжением вперед во времени, все новым самовоспламенением. Его произведения приветствовали даже как революционную философию. Например, У. Джемс назвал его философию благой вестью, а некоторые ученики Бергсона видели в своем учителе пророка.
